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Pensée de Malek Bennabi: la civilisation

 

Qu’est-ce qu’une civilisation? Pour Toynbee, c’est un certain « niveau de réalisation sociale et morale »[1]. Pour Bennabi, « la civilisation est la possibilité de remplir une fonction. C’est l’ensemble des conditions morales et matérielles qui permettent à une société d’accorder à chacun de ses membres l’assistance nécessaire : l’école, l’atelier, l’hôpital, l’organisation vicinale, la sécurité sous toutes ses formes, le respect de sa personne… L’individu se réalise grâce à un vouloir et à un pouvoir qui ne sont pas, qui ne peuvent pas être les siens, mais ceux de la société dont il fait partie… C’est une construction, une architecture, un ensemble harmonieux de « choses » et de « notions » avec leurs liaisons, leurs utilités, leurs places déterminées. Un tel ensemble ne peut être conçu comme un simple entassement, mais comme la réalisation d’une idée, d’un idéal » (« Perspectives algériennes », 1964).
Comme pour la culture, Bennabi donne de la civilisation une définition fonctionnelle. Les conditions morales s’incarnent dans un vouloir qui mobilise la société en vue de définir ses tâches sociales et de les assumer. Les conditions matérielles, elles, s’objectivent sous la forme d’un pouvoir traduisant la capacité de mettre à la disposition de la société les moyens nécessaires pour accomplir ses missions. C’est ce qu’il appelle la fonction civilisationnelle. Il écrit dans « Le musulman dans le monde de l’économie », 1972 : « La civilisation, c’est cette volonté et cette possibilité ». La relation entre la volonté civilisationnelle et la possibilité civilisationnelle est une relation de causalité, la volonté apparaissant comme la cause de la possibilité. C’est la civilisation qui fait ses produits, ce ne sont pas ses produits qui la font «car pour faire une civilisation à partir de ses produits, il faudrait qu’on puisse acheter tous ses produits, ce qui est du point de vue économique une pure impossibilité ». L’économie n’est que la forme matérialisée de ce vouloir et de ce pouvoir.
S’il n’y a pas d’idées, il n’y a pas de culture ; s’il n’y a pas de culture, il n’y a pas de civilisation ; s’il n’y a pas de civilisation, il n’y a pas d’histoire. A l’aube des temps il n’y a que trois facteurs fondamentaux : l’homme, le sol et le temps « plongés dans un mystère métaphysique » (« Naissance d’une société», 1962). Ceux-ci peuvent rester en l’état pendant des milliers d’années sans devenir des facteurs psycho-temporels générateurs de civilisation : « Si une telle donnée avec ses trois éléments suffisait comme condition d’une civilisation, celle-ci ne serait plus qu’un phénomène spontané et général par toute la terre. En particulier, le problème ne se poserait plus pour le monde musulman qui est, hélas, loin de l’avoir résolu» (« Les conditions de la renaissance », 1949). Ces paramètres constituent des conditions nécessaires mais non suffisantes de l’essor d’une civilisation.
L’homme, le sol et le temps n’agissent pas « en vrac », mais dans une synthèse qui réalise en eux le vouloir et le pouvoir d’une société. Ils doivent être coulés dans une synthèse bio-historique qui n’est pas automatique mais le résultat d’une catalyse que provoque une idée-force d’origine sacrale ou politique : « Une civilisation date sa naissance à partir de la synthèse des facteurs temporels, c’est-à-dire à partir du moment où l’idée religieuse a transformé l’homme et suffisamment conditionné le milieu (« Les conditions de la renaissance »)… Le rôle social de la religion n’est pas autre chose que celui d’un catalyseur favorisant la transformation de valeurs qui passent de l’état naturel à un état psycho-temporel correspondant à un certain stade de civilisation. Cette transformation fait de l’homme biologique une entité sociologique, du temps – simple durée chronologique évaluée en « heures qui passent » – un temps sociologique évalué en heures-travail, et du sol – livrant unilatéralement et inconditionnellement la nourriture de l’homme selon un simple processus de consommation – un terrain techniquement équipé et conditionné pour pourvoir aux multiples besoins de la vie sociale selon les conditions d’un processus de production » (« Vocation de l’islam », 1954).
La religion dont il s’agit dans l’esprit de Bennabi est celle qui « traduit une pensée collective car à partir du moment où la foi devient centripète, c’est-à-dire individualiste, sa mission historique est finie sur la terre où elle n’est plus apte à promouvoir une civilisation » («Vocation de l’islam»). Et la synthèse dont il est question ne se produit pas d’elle-même puisqu’il existe encore de nos jours des groupements humains à l’état primitif ou, selon la terminologie de Bennabi, de pré-civilisation. Il précise dans « Naissance d’une société » : « L’existence effective d’une société commence à la formation de son réseau de liaisons… Le rôle que joue la religion à cette échelle est de provoquer une synthèse sociale sous forme de valeurs morales concrétisées en conventions, en usages, en traditions, en règles administratives, en principes législatifs… »
Bennabi ne cherche pas à connaître le nombre de civilisations apparues sur la terre, ni ne s’attarde sur leurs origines. Il n’est pas, comme Spengler, Braudel ou Djuvara, un historien qui veut établir les lois internes qui les régissent ou les comparer entre elles. Son champ d’étude est moins ambitieux que celui de Toynbee qui veut les embrasser toutes pour les soumettre à un modèle explicatif. Lui n’est ni un anthropologue, ni un historien, mais un psycho-sociologue qui s’intéresse en particulier à l’une d’entre elles, la civilisation musulmane, sur laquelle il est penché comme un mécanicien sur une machine en panne. « Il est difficile, écrit-il dans « Vocation de l’islam» à propos du phénomène civilisationnel, de connaître les origines de ce mouvement dans l’espace et le temps, et il ne servirait à rien de se demander s’il a commencé en Egypte ou ailleurs. On constate seulement sa CONTINUITE à travers les âges. Toutefois, lorsqu’on essaie de fixer ses coordonnées « historiques », on s’aperçoit qu’elles désignent une aire qui se déplace. Si bien que la continuité que l’on constate dans la perspective générale de l’histoire peut se trouver masquée par une DISCONTINUITE qui apparaît lorsque l’on considère la succession des aires de civilisation. En fait, nous avons là les deux aspects essentiels : l’aspect métaphysique ou cosmique, celui d’un dessein général, d’une finalité, et l’aspect proprement « historique », sociologique, celui d’un enchaînement de causes… Sous ce dernier aspect, la civilisation se présente comme une série numérique se poursuivant par termes semblables mais non identiques. Ainsi apparaît une donnée essentielle de l’histoire : le cycle de civilisation. Chaque cycle est défini par des conditions psycho-temporelles propres à un groupe social : c’est une « civilisation » dans ces conditions-là. Puis la civilisation émigre, se déplace, transfère ses valeurs dans une autre aire. Elle se perpétue ainsi dans un exode infini et à travers de successives métamorphoses, chaque métamorphose étant une synthèse particulière de l’homme, du sol et du temps… ».
Bennabi prend ici le contre-pied de Spengler qui croit fermement à la « non-continuité » de l’histoire. Mohand Tazerout, son traducteur et préfacier algérien affirme que le postulat de la « non-continuité » est « la seule hypothèse viable pour une connaissance scientifique des phénomènes de l’histoire. Il n’y a rien qui rattache nécessairement l’homme occidental à l’homme antique, et celui-ci à l’Egyptien, au Chinois, à l’Hindou où à l’Arabe authentiques… »[2] Pour Bennabi, « la » Civilisation n’est le fait d’aucune race en particulier et d’aucune époque. Elle résulte des imbrications, des migrations et des différentes contributions humaines au processus d’amélioration du sort de l’espèce.
Ce qu’on appelle « les » civilisations ne sont que des cycles, des moments éphémères du mouvement général de l’Histoire qui est, lui, continu : «La civilisation humaine semble ainsi faite de cycles qui se succèdent, naissant avec une idée religieuse et s’achevant quand l’irrésistible pesanteur de la terre triomphe finalement de l’âme et de la raison » (« Les es « CR »). Il signale qu’Ibn Khaldoun est le premier à avoir dégagé la notion de cycle dans sa théorie des « trois générations ». Celui-ci compare la vie d’une civilisation à celle d’une dynastie. Le processus qui conduit de l’état de « badw » (primitif) à l’état de « hadara » (civilisation) est mis en branle par la « açabiya », sentiment de cohésion sociale, de conscience collective qui joue le rôle d’un Ethos. Elle se transforme en « mulk » (pouvoir) qui créé des villes, développe des activités économiques et installe des institutions… Pour Ibn Khaldoun, « ni la volonté du bien, ni la religion elle-même ne saurait suffire à qui n’est pas porteur d’une forte açabiya ». C’est donc cette dernière qui est le moteur de l’histoire en remplissant la fonction d’une idéologie qui soude les intérêts et porte la communauté aux conquêtes. Ibn Khaldoun écrit : « Il n’est pas besoin de prophétisme pour qu’il existe une vie humaine. Et un individu doué d’autorité peut très bien s’imposer aux autres de lui-même, ou en s’appuyant sur la « açabiya ».
Ibn Khaldoun a été le premier à poser les règles de la dynamique sociale. L’idée religieuse est elle-même au service de la açabiya qui, en donnant lieu à un Etat, consacre la religion. On retrouvera l’idée du cycle chez Vico puis chez Montesquieu sous le nom de « théorie du cercle » : « Presque toutes les nations du monde roulent dans un cercle ; d’abord, elles sont barbares ; elles conquièrent et elles deviennent des nations policées ; cette police les agrandit et elles deviennent des nations polies ; la politique les affaiblit ; elles sont conquises et redeviennent barbares ; témoins les Grecs et les Romains »[3]. Hegel formule la même idée quand il écrit : «Le changement est un mouvement circulaire, une répétition du même. Tout est constitué par des cycles, et c’est à l’intérieur de ces cycles, parmi les individus, que le changement a lieu… Il ne se produit du nouveau que dans les changements qui ont lieu dans le domaine spirituel » (« La raison dans l’histoire »).
Si, pour Toynbee, l’explication du mouvement historique réside dans le « milieu physique », et que la pensée marxiste la voit dans le jeu des facteurs économiques, Bennabi pense que le mécanisme du mouvement de l’histoire a son origine dans un processus psychologique résultant d’une tension morale. C’est l’âme qui est le moteur essentiel de l’histoire humaine. Un milieu humain est doué d’inertie comme un milieu de matière. Lorsqu’il se met en mouvement « cela veut dire qu’une cause initiale a vaincu l’inertie originelle en transformant toutes les données statiques du milieu en valeurs dynamiques » (« Naissance d’une société »). Pour lui « c’est toujours la révélation sensationnelle d’un Dieu ou l’apparition d’un mythe qui marque le point de départ d’une civilisation. Il semble que l’homme doive regarder ainsi par-delà son horizon terrestre pour découvrir en lui le génie de la terre en même temps que le sens élevé des choses » (les « CR »).
Dans la plupart des cas, en effet, les religions ont précédé les grandes civilisations. Ces dernières sont apparues là où s’est formée une économie agricole assez élaborée pour sédentariser et favoriser par quelque culte un regroupement important d’individus jusque-là organisés en familles, clans ou tribus. Ce culte, ce mythe, cette idée, développe entre eux un sentiment collectif et une conscience de l’intérêt commun. Des villages puis des villes surgissent, soumis à des règles et des institutions fortement spiritualisées ; les arts apparaissent, le foyer s’étend peu à peu à d’autres contrées et la civilisation en formation va englober de vastes territoires et de multiples ethnies que rassemblent de mêmes croyances. Ces domaines s’érigent en entités politiques, économiques, militaires, qui s’appelleront Sumer, l’Egypte pharaonique, la Grèce, l’Inde ancienne, la Chine, les Maya, les Aztèques, les Incas, l’Islam, l’Occident…
Ces ensembles, ces sociétés, ces civilisations ne se sont pas formées « naturellement », quelque chose a brusquement réveillé et motivé l’âme des hommes, les a dynamisés et poussés vers des buts déterminés. La cause initiale n’a rien à voir avec la qualité des terres ou les moyens physiques. Pour Bennabi, le pouvoir créateur provient nécessairement d’une source psychique, c’est un phénomène énergétique. Le premier acte historique d’une société à sa naissance est l’établissement de son réseau de relations sociales. Bennabi donne comme exemple la formation de la première société musulmane : « Le premier acte de la société musulmane fut le pacte qui avait lié « Ansars » et « muhadjirine ». L’Hégire est la première date de l’histoire musulmane non seulement parce qu’elle coïncide avec un acte personnel du Prophète, mais parce qu’elle coïncide avec le premier acte de la société musulmane. C’est-à-dire avec la formation de son réseau de liaisons, avant même que ses trois catégories sociales (monde des idées, monde des personnes, monde des choses) ne soient nettement formées… Donc, l’origine du réseau de liaisons qui permet à une société d’accomplir son action concertée dans l’histoire se trouve dans la genèse de sa synthèse bio-historique» (« NS »).
Pour lui « Si en un lieu, en un moment donné, il y a une action concertée des hommes, des idées et des choses, c’est la preuve qu’une civilisation a déjà commencé, que sa synthèse s’est opérée déjà et tout d’abord dans le monde des personnes. Le premier acte de la transformation sociale c’est l’acte qui transforme l’individu en personne en transformant les caractères grégaires qui le lient à l’ «espèce » en affinités sociales qui le lient à la « société ». Ce sont les liaisons propres au monde des personnes qui fournissent les liens nécessaires entre les idées et les choses dans l’action concertée d’une société. Les rapports entre personnes sont des rapports culturels, c’est-à-dire des rapports assujettis aux normes d’une culture entendue comme on l’avait définie, à la fois comme ambiance et comme un ensemble de règles éthiques, esthétiques, etc… » (« NS »). Il faut retenir cette notion d’ « action concertée de la société » qui est pour Bennabi l’essence même de l’histoire : « Une société n’a pas pour unité l’individu, mais l’individu conditionné… L’intégration de l’individu à un réseau social est à la fois une opération d’élimination et une opération de sélection. Cette double opération a lieu dans les conditions ordinaires, c’est-à-dire quand la société s’est déjà organisée par l’intermédiaire de l’école. C’est ce qu’on appelle l’éducation » (« NS »).
Bennabi a proclamé sa différence par rapport à Toynbee dans la genèse de la civilisation et montré que le « défi-riposte » est insuffisant à l’expliquer : « Les circonstances de son apparition sont interprétées par un historien comme Toynbee comme celles où un groupe humain doit répondre à un défi par une action concertée. Cette interprétation ne donne pas cependant l’explication de la formation des sociétés historiques actuelles dont le nombre ne dépasse pas le quart de douzaine. On ne comprend pas pourquoi la société bouddhique n’a pas répondu au début de l’ère chrétienne au « défi » de la renaissance de la pensée védique qui la condamnait cependant à l’exil en Chine. On ne comprend pas davantage qu’elle ne réagisse pas plus au XX° siècle dans sa nouvelle patrie, au défi de la pensée marxiste importée par Mao Tsé Toung qui l’efface à jamais de la carte idéologique du monde » (« Le problème des ises dans la société musulmane », 1970).
Comme s’il répondait aux remarques de Bennabi, Toynbee reconnaît qu’« au contraire de l’effet d’une cause, la réponse à un défi n’est pas invariable et, par conséquent, n’est pas prévisible. Un défi identique peut susciter une réponse créatrice dans certains cas, mais non dans d’autres ». A propos de la Chine, il précise : « L’introduction d’une idéologie occidentale étrangère n’a pas amené une rupture décisive dans l’histoire de la Chine, ni une transformation de sa configuration politique… Il est vrai qu’une fois dans le passé une philosophie ou une religion non-chinoise, sous la forme du bouddhisme, s’est emparée de la Chine »[4].
Dans la transition de la condition statique à l’activité dynamique (du yin au yang), Toynbee ne s’en tient pas exclusivement aux facteurs « milieu » ou « race » comme causes de la genèse des civilisations et écrit : « La cause de la genèse des civilisations n’est pas simple mais multiple ; ce n’est pas une entité mais une relation… Elle peut être recherchée dans un modèle d’interaction que nous avons appelé défi-riposte. » L’idée de « défi-riposte » a été inspirée à Toynbee, selon ce qu’il en dit lui-même, par le « Prologue dans le ciel » de Goethe où on voit Dieu accepter le défi que lui pose Méphistophélès.
Avant Toynbee, les historiens expliquaient la genèse des civilisations par la « race » et le « milieu ». Ce sont Jung et Goethe qui ont mis Toynbee sur la voie. Jung disait : « Tous les phénomènes sont de nature énergétique. Or, sans un contraste, il ne saurait y avoir d’énergie. Il faut toujours que préexiste la tension entre le haut et le bas, le chaud et le froid, pour que prenne naissance et se déroule ce processus de compensation qui constitue précisément l’énergie. Tout ce qui est vivant est énergie et, par conséquent, repose sur la tension des contraires ». Là où Bennabi voit un élan spirituel propulser une civilisation (la phase de l’âme), Toynbee voit un « élan prométhéen » animer la « phase de croissance ». L’élan spirituel ou prométhéen agit sur les membres de la communauté engagée dans un processus de civilisation, mais c’est une élite, la « minorité créatrice », qui porte l’essentiel de la responsabilité du mouvement vers l’avant. Encore faut-il qu’elle reste en parfaite osmose avec la communauté, faute de quoi elle n’est plus représentative et ne sera pas suivie.
S’il arrive que l’élite ne crée plus, ne produise plus de « ripostes » aux défis incessants que génèrent la vie, l’évolution et le milieu, c’est la fin de la civilisation[5]. Toynbee appelle la faculté de conduire l’histoire par une minorité la « faculté de la mimesis» et écrit : «Pour que les personnalités créatrices puissent relever les nouveaux défis, il faut la vigoureuse communion intellectuelle et le rapport personnel intime qui transmet le feu divin d’une âme à une autre »[6]. Les « minorités créatrices » agissent à travers les institutions qu’elles créent : systèmes politiques, organisation juridique, découvertes scientifiques, créations artistiques, valeurs culturelles… Lorsque tout le monde est imprégné de ces valeurs, cela donne lieu à des réflexes sociaux, à un style général, un type psychologique, une culture, une histoire… Le penseur anglais poursuit : « La meilleure sauvegarde contre le risque de détraquement dans l’exercice de la faculté de la « mimesis » consiste dans une cristallisation sous la forme d’habitudes et de coutumes… Je crois que l’avenir d’une civilisation se trouve aux mains d’une minorité d’individus créateurs ».
Les cycles de civilisation sont distincts des « cycles cosmiques » qu’enseigne la doctrine hindoue pour qui un cycle humain (le Manvantara) se compose de quatre âges qui correspondent aux phases par lesquelles passe la « spiritualité primordiale » avant de s’éteindre, et que l’Antiquité connaissait sous le nom d’âges d’or, d’argent, d’airain et de fer. Le quatrième âge dans lequel nous serions aujourd’hui est le « kali-yuga », l’ « âge sombre », qui aurait commencé il y a six mille ans et dont la durée totale serait égale à la dixième partie de celle du manvantara. Un manvantara comprend 14 kalpa dont chacun est formé d’un millier de « mahayurga » de 12.000 ans chacun. Un cycle de civilisation dure selon Ibn Khaldoun trois générations et un millénaire selon Spengler. Mais il existe une correspondance entre les cycles de civilisation et les cycles cosmiques dans la mesure où les deux conceptions postulent l’idée d’un mouvement de haut en bas, du supérieur à l’inférieur, du sacré au profane, du meilleur au pire.
René Guénon, qui a tenté d’acclimater dans l’ère moderne la notion de « tradition primordiale » écrit : « Le développement de toute manifestation implique nécessairement un éloignement de plus en plus grand du principe dont elle procède ; partant du point le plus haut, elle tend forcément vers le bas et, comme les corps pesants, elle y tend avec une vitesse sans cesse croissante, jusqu’à ce qu’elle rencontre enfin un point d’arrêt. Cette chute pourrait être caractérisée comme une matérialisation progressive, car l’expression du principe est pure spiritualité »[7]. On retrouve dans les ouvrages du métaphysicien français islamisé certaines formulations utilisées par Bennabi comme la tendance « centripète » et la tendance « centrifuge », la première ascendante et la seconde descendante. Toynbee voit dans la civilisation un « voyage, non un port », tandis que Bennabi considère que le verset coranique (« Tels sont les jours, nous les donnons aux peuples tour à tour ») contient une allusion directe à l’idée de « cycle ».
On peut s’interroger sur la valeur de la théorie des cycles de civilisation aujourd’hui et par conséquent sur la possibilité d’une renaissance. De nouveaux cycles sont-ils possibles dans le monde actuel ? Bennabi s’est posé la question dans une note du 12 juillet 1964 et y a admirablement répondu, même si sa réponse porte en elle-même les limites de sa théorie de la civilisation. Cela démontre son extrême lucidité et la grande ouverture de son esprit puisqu’il n’est pas resté enfermé dans son système, sourd à ce qui se déroule sur la scène de l’histoire. Il écrit dans cette note : « Le développement de la civilisation occidentale à l’échelle mondiale pose plus d’un problème, notamment dans l’ordre métaphysique. Son échelle transgresse d’abord la loi sur les cycles car la notion de cycle est inconciliable avec un phénomène de civilisation qui recouvre toute la surface de la terre. Le cycle n’est concevable que là où il reste un champ disponible pour une nouvelle expérience, une nouvelle renaissance, c’est-à-dire pour une répétition de la naissance d’une civilisation. L’échelle mondiale de la civilisation actuelle exclut ou restreint cette possibilité. Ce fait entraîne certaines conséquences d’ordre historique et sociologique. Jadis, une société obscure comme la société arabe antéislamique pouvait attendre son tour de saisir le flambeau de la civilisation. Ce n’est plus possible. De ce fait, l’humanité semble entrer dans une ère nouvelle, l’ère où le temps historique semble figé, où les situations relatives des sociétés semblent désormais immuables…»
Une dizaine de jours plus tard, il reprend le fil de cette méditation qui indique que lui-même est en cours de dépassement de sa pensée telle qu’il l’a exposée dans ses ouvrages jusque-là. En effet, dans une note du 23 juillet 1964 il poursuit : « Dans ma note du 12 courant sur la civilisation moderne, j’ai dit que celle-ci a pris une forme gigantesque absorbant les dimensions de la planète et qu’elle a pris de ce fait un caractère apocalyptique. C’est une civilisation qui ne peut plus compenser ses pertes, parce qu’elle ne peut plus récupérer ici ce qui lui fait défaut ailleurs. Le monde est devenu isotherme et équipotentiel : les courants de civilisation ne peuvent plus y prendre naissance… ».
On peut s’étonner que ces « arrière-pensées » n’aient pas été prises en compte dans les écrits ultérieurs de Bennabi, comme le « PISM » ou les textes constituant « Majalis Dimashq » dont « Le rôle et la mission du musulman dans le dernier tiers du XX° siècle » où il continue sur son ancienne lancée, ne laissant rien transparaître de ces nouvelles et importantes cogitations pourtant fondamentales à la pérennité de sa pensée. Dans ce dernier texte, Bennabi continue d’affirmer que les peuples du Sud reviendront à la civilisation et réitère sa croyance en l’alternance des civilisations.
N.B
[1] Cf « La civilisation à l’épreuve ».
[2] Cf. Préface au « Déclin de l’Occident », T.1, 1931.
[3] « L’esprit des lois ».
[4] Fondé par Bouddha vers 525 av. J.C en Inde, le bouddhisme est venu réformer la religion védique qui lui était antérieure de quelques siècles. Sa philosophie est athée. Il nie toute autorité et notamment la division de la société en castes. Il est opposé à l’ascétisme et aux pratiques brahmanes. Il nie les Vedas, livres sacrés de l’Inde, dénonce les castes et ne croit pas à l’existence de l’âme. L’esprit doit rechercher ce qui a une utilité pratique pour la délivrance des souffrances que sont la vie et la mort. Il rejette le monde. Après la mort de son fondateur, le bouddhisme se scinde en deux voies : le grand véhicule et le petit véhicule. Mais il n’arrive pas à éclipser le brahmanisme et l’hindouisme qui, eux, croient en un principe créateur, Varuna, qui veille à l’ordre du monde. L’Hindouisme ne repose pas sur une révélation ou une foi mais sur la connaissance que l’on peut atteindre par des intuitions et des visions. Dans le bouddhisme, la notion de dieux est présente, mais pas celle d’un Etre suprême. Il disparaît de l’Inde entre le premier et le troisième siècle de l’ère chrétienne et émigre en Chine où il est assimilé au taoïsme. Là non plus il ne fait pas racine. Le confucianisme renaissant le surclasse vers le X° siècle. Le développement du bouddhisme en Chine a été stoppé vers l’an 1000. Les mandarins confucéens le persécutent. Au XII° siècle, l’empereur Hui-Tsung le proscrit. Il trouve refuge au Japon, à Ceylan, en Birmanie et en Thaïlande. Apparu à la même époque que le bouddhisme en Inde et le Taoïsme en Chine, e confucianisme ne comporte pas de métaphysique ou d’idée de Dieu. Il canonise les vertus, la droiture, le sens filial et social, l’idée de Bien. La nature est régie par deux forces cosmiques, le yin et le yang. C’est le taoïsme qui constitue le volet métaphysique et spirituel de la philosophie chinoise traditionnelle. Il est hostile à l’existence d’un « souverain d’en haut » appelé « Tai yi ».
[5] Spengler écrit : « C’est une minorité de cerveaux supérieurs dont les noms ne sont peut-être plus connus qui décide de tout, tandis que la grande masse des politiciens de deuxième zone, rhéteurs et tribuns, députés et journalistes, élus des horizons provinciaux, maintiennent pour la foule l’illusion de la liberté de disposer de soi », op.cité, T.1.
[6] Prométhée, dans la mythologie grecque, est celui qui dérobe le feu et s’empare des pouvoirs de Dieu.Le Prométhée auquel se réfère Toynbee est celui de Goethe, qui co-agit avec le Prophète de l’islam pour rétablir l’Alliance entre Dieu et l’homme.
[7] René Guénon : « La crise du monde moderne ».
Source: Le Soir d'Algérie, publié sur Oumma.com avec l'autorisation de l'auteur

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