L’importance de l’éthique dans l’éducation musulmane (1/2)

L’exemple de “Mizan al Amal”(Balance de l’Action) de Ghazali.

En 1914, Ahmed Amine, un des professeurs de l’université égyptienne, publiait son livre sur la Morale musulmane, où il affirmait qu’il n’y a point de philosophie morale (Al fikr al Akhlaqi) en Islam, en dehors des emprunts à l’héritage hellénique.
Mais quelques années plus tard , Mostafa As Saqqa éditait le traité d’éthique de Mawerdi, “Adab ad Dunya wa Di” (éthique du monde et de la religion), qui montre qu’un juriste et exégète du Coran du début du IV°siècle de l’hégire pouvait avoir une réflexion approfondie sur l’éthique sans recourir directement à la philosophie grecque.
Ces débats sur la place de l’Adab[1] dans la culture musulmane- qui s’était rétrécie au profit des études théologiques et d’un Fiqh souvent réduit à une simple casuistique- et sur le distinguo entre « al Adab al akhlaqi » (littérature morale) et « al Fikr al akhlaqi » (philosophie morale), avaient été encouragés par le cours donné en arabe par Louis Massignon à l’Université égyptienne en 1912-1913 sur « le Lexique philosophique arabe». Le jeune arabisant proposait de systématiser l’étude de la terminologie éthique pour rattraper le retard de cette discipline par rapport au lexique mystique jugé plus complet.
A la même période, Rachid Réda inscrivait au programme de l’université libre qu’il voulait promouvoir l’étude de « Kitab Dhari’a ila makarim Chari’a  » (Livre sur la voie vers les vertus de la Sharia) de Ragheb al Asfahani, qui était encore à l’état de manuscrit[2]. On saura plus tard qu’en publiant ce traité d’éthique spécifiquement musulmane, l’auteur entendait répliquer àcelui de Miskawayh (Tahdhib al Akhlaq) qui se réfère explicitement et abondamment à l’Ethique à Nicomaque d’Aristote. Ragheb voulait montrer que l’Islam a sa propre philosophie morale qui dispensait des emprunts à l’hellénisme[3].
Les travaux entrepris au début du XX°siècle par Ahmed Amine, Rachid Réda et Mustafa Saqqa, qui participaient, chacun à sa façon, aux réactions du monde musulman aux défis de la modernité, faisaient redécouvrir la richesse des débats que l’Islam médiéval a connus quand il se trouvait confrontés aux problèmes posés par l’assimilation des apports extérieurs. Voici un aperçu sur la situation intellectuelle au III°siècle de l’hégire qui donne une idée des enjeux de cette problématique  :
« Vers la fin du IX°siècle, un Arabe avait un équipement mental grec très hétérogène, souvent contradictoire, où Plotin se télescopait avec Aristote, où les textes philosophiques et les textes scientifiques se trouvaient comme rapportés, je dirais presque par soudure autogène, sans transitions. La langue elle-même, quel qu’ait été le génie des traducteurs nestoriens ou syriaques, était à l’extrême opposé de la langue arabe. Ce qui est extraordinaire, c’est, à partir de cette hétérogénéité et de cette altérité, d’avoir créé un système parfaitement cohérent, une espèce d’organum de l’architecture de l’univers, et de l‘avoir réalisé très rapidement puisqu’il arrive à son accomplissement au XI°siècle, avec l’œuvre d’Avicenne.
La pensée grecque, reçue en vrac, vient donc affronter une religion du Verbe divin qui, entre la foi de l’individu et l’acte d’adoration, ne reconnaît qu’une nudité absolue, privée de tout concept. Or voilà que la philosophie d’Avicenne exprime au contraire, toujours dans l’orthodoxie et non pas sous forme de syncrétisme, une architecture plénière qui ne sonne jamais creux, dont les morceaux ne semblent jamais rapportés et qui donne une image globalisante non seulement de l’univers mais aussi du destin mystique de l’homme individuel »[4].
L’harmonisation de ces savoirs hétérogènes fut l’objectif d’une pléiade d’auteurs spécialisées versées aussi bien dans les disciplines religieuses que dans les sciences profanes. Nadjmeddine Bammate nous apprend qu’en cette « …époque unique de la floraison de l’Islam, où la société arabe, assise, à Baghdad, au confluent des deux cultures, araméenne et grecque, devint le centre intellectuel du monde, au X°siècle de notre ère. La pensée arabe eut alors de vrais maîtres classiques, de Nazzam à Ibn al Rawandi à Baqillani en théologie-de Djahiz àTawhidi et Ibn Sina en philosophie,-d’Abu Nuwas et Ibn Rumi à Mutanabbi et Ma’arri en poésie,-de Khalil (Ibn Ishaq) à Ibn Jinni en philologie; Razi parmi les médecins, Battani parmi les mathématiciens. Avec eux, et l’un des premiers parmi les théologiens mystiques, plus profondément qu’Antaki et Muhasibi, plus fermement que Ghazali, Hallaj comprit la valeur inestimable, – pour une règle de vie conformant les actes externes aux intentions du cœur, – d’une méthode d’introduction : basée, non seulement sur l’intelligence de la grammaire arabe, mais sur l’emploi de la logique  ; telle surtout que les Grecs l’avaient « catégorisée » et coordonnée; il sut y trouver, comme à une ascèse de l’intelligence la dénudant des images sensibles et des formes créées, préparant par voie négative à l’union mystique ; sans emprisonner, comme tant d’autres plus tard, dans l’étroit domaine des démonstrations syllogistiques, l’assentiment plénier de son cœur aux transcendantes sollicitations de la grâce ».
Durant cette période de grande vigueur intellectuelle, la littérature d’Adab, et notamment l’Adab al akhlaqi, prenait une place de plus en plus importante dans la culture arabo-musulmane. Ce genre avait été manié avec talent et érudition par Ibn Qutayba Dinawari dans son« Oyoun al Akhbar  »(Sources des connaissances), premier manuel exhaustif d’éthique musulmane traditionnelle oùil intègre à la morale prophétique des « Makarim al Akhlaq   »(Vertus assurant la noblesse du caractère) les emprunts à une partie des cultures environnantes-indienne et persane notamment. Ce théologien et traditionniste, auteur d’ouvrages spécialisés, comme Adab al Katib (Manuel du secrétaire), Chi’r wa Chu’ara(Poésie et poètes) ou Kitab al Maarif (Livre des savoirs), justifiait toutes les vertus de ce système par des versets du Coran et des paroles du Prophète. Le genre qu’il a développé dans ce manuel de base ne lui paraissait pas moins important que les autres disciplines du savoir religieux de l’époque           :
“Ce livre, bien que qu’il ne traite ni du Coran, ni de la Sunna, ni des prescriptions légales (shara’i din), ni de la science du halal et du haram (le permis et l’interdit), n’en fait pas moins pas allusion à des questions élevées(ma’ali al oumour); il incite aux vertus généreuses(karim al akhlaq), il met en garde contre la bassesse(dana’a), il réprouve ce qui est mauvais(qabih), il exhorte àun jugement sain (husn al taqdir), à un comportement judicieux (sawab al tadbir), à une politique souple (rifq al siyasa) et à la mise en valeur du sol. La voie qui mène àDieu n’est pas une, pas plus que le bien ne réside exclusivement dans les oraisons nocturnes, dans le jeûne ininterrompu, ni dans la connaissance du halal et du haram. Au contraire, les voies qui mènent àLui sont nombreuses, et les portes du Bien sont larges. L’ordre religieux va de pair avec l’ordre temporel (salah al din bi salah al zaman); l’ordre temporel va de pair avec l’ordre politique (salah al sultan); celui-ci enfin dépend, après l’assistance divine, d’une bonne orientation (irchad) et d’une bonne clairvoyance (husn al tabsir)  »[5].
L’éthique musulmane, selon Ibn Qotayba, recommande un «  prélèvement  », identique à la zakat, sur ce qui constitue un « capital symbolique », de façon à dompter l’orgueil par l’humilité, à mettre la notoriété au service d’autrui et à assurer au savoir une bonne diffusion :

“La zakat des biens est l’aumône légale; la zakat de la noblesse (charaf)est la modestie; la zakat de la notoriété(djah) consiste à la mettre au service des autres; la zakat de la science réside dans sa diffusion; la meilleure des sciences est la plus utile, et la plus utile celle dont les conséquences sont les plus louables; celle dont les conséquences sont les plus louables est ce qu’on apprend et enseigne bénévolement(li-llah) et au moyen de quoi on cherche àse tourner vers Dieu”[6].

Il convient de noter que dans les sciences religieuses, cet auteur anti-mutazilite considère le Aql(Raison), le Ray(notion proche du libre examen) permettant d’avoir une opinion et le Dhann(Conjecture) comme des opérations suspectes. Or, dans son traité d’éthique, ces opérations sont au contraire présentées comme indispensables pour s’acquitter du devoir de Naçiha (bon conseil) qui fait partie du devoir d’enseignement et de diffusion de la culture qui est fortement recommandé par Ibn Qutayba.
En faisant régner le Aql (raison, ou “bon sens”) sur toute l’éthique individuelle, Ibn Qutayba ne fait en cela que reprendre celle d’Ibn al-Muqaffa’, qui s’adresse constamment au Aqil, à l’individu raisonnable ou de bon sens. “Toute chose nécessite l’emploi du Aql”, écrit-il dans Oyoun al Akhbar. Le Aql est la qualité maîtresse de l’homme cultivé, équilibré et avisé. Il désigne aussi le raisonnement philosophique abstrait.
Ibn Qutayba définit une éthique pré-soufie et pré-philosophique, fondée sur un humanisme religieux musulman qui a survécu à toutes les vicissitudes de la civilisation musulmane.
Selon le spécialiste d’Ibn Qutayba, Gérard Lecomte, «l’attitude intellectuelle et morale du Musulman de la fin du III°/IX°siècle, dont Ibn Qutayba constitue un type assez représentatif, se confond en fait avec ce qui devient à cette époque même l’idéal sunnite »[7].
Cet idéal renvoie à« l’amalgame complexe que constitue le “bagage mental” de l’homme musulman contemporain d’Ibn Qutayba.: l’homme a des devoirs envers  Dieu et Sa Communauté, mais il a aussi des devoirs envers son prochain et la société. Ces devoirs ne sont nullement antagonistes; se recoupent et se complètent, en ce sens que pour les remplir, l’individu a dans tous les cas des devoirs envers lui-même. Or dans l’optique profane qu’implique la deuxième catégorie des devoirs de l’homme, l’attitude intellectuelle et morale composite dont on vient de parler trouve son expression d’une part dans une culture, d’autre part dans une éthique, c’est-à-dire dans ce que force est bien d’appeler un humanisme… ». Car «l’observation et la codification normative de la culture et de l’éthique idéales de l’homme musulman, s’identifient avec un humanisme »[8].
Dans la définition d’un humanisme musulman, selon que l’on donne le pas à l’aspect intellectuel ou à l’aspect moral, on pourra y voir ou bien un idéal religieux, ou bien un idéal profane, sinon laïque.
L’orientalisme a été jusqu’à voir dans l’Adab en général, et dans celui d’Ibn Qutayba en particulier, un idéal profane distinct de l’idéal religieux de l’Islam.
Selon Ibn Qutayba, le adib est éclectique, il a des clartés de tout, bref, une véritable “culture générale” : “Si tu veux être alim (savant en sciences religieuses), étudie une seule branche de la science( Ilm); si tu veux être adib (auteur d’Adab), prends le meilleur de toute chose”.
L’Adab d’Ibn Qutayba est destiné aussi bien aux mondains qu’aux hommes de religion, à l’élite comme aux gens du peuple, au roi comme aux sujets, aux caractères légers comme aux tempéraments austères, chacun y puisera ce qui lui convient, « comme sur une table garnie ».

Le but est de « réveiller les endormis jusqu’à ce qu’ils se rapprochent, grâce à Dieu, du niveau des hommes de talent ».

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Ibn Qutayba cherche à instruire les lecteurs de toutes conditions, en leur évitant l’ennui, en soignant l’élégance du style et en prenant les connaissances là où elles se trouvent. Car « la science est la bête égarée du Croyant; d’où qu’elle lui vienne, elle lui est utile. Il n’est en rien préjudiciable à la vérité qu’on l’entende de la bouche d’un polythéiste, ni au bon conseil qu’il émane d’une personne hostile; les haillons ne déparent pas une belle fille, pas plus que la perle n’est dépréciée par l’écaille, ni l’or par sa gangue de débris. Quiconque néglige de recueillir le bien où il se trouve perd une occasion, et les occasions passent comme les nuages”.
Le programme culturel d’Ibn Qutayba est éclectique et ouvert, à l’image de l’état d’esprit du milieu cosmopolite des villes (Baghdad, Kufa, Dinawar) où il vécut, qui permettait des contacts divers et variés.
La volonté d’Ibn Qutayba de s’adresser autant à l’élite qu’aux gens du peuple était une caractéristique de tout de l’islam classique, comme le souligne Henri Laoust  :

“Avec une étonnante souplesse, l’islam a montré, au cours de son histoire, qu’il savait, tout à la fois, élaborer des constructions doctrinales raffinées et subtiles, capables de séduire les élites, et, en même temps, par les formulations concises et impératives de son crédo, auxquelles se prête admirablement le génie de la langue arabe, se présenter comme une véritable culture de masse”

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