Les 5 piliers du salafisme

Retour à un islam « pur »

Les salafis entendent revenir aux modèles des premières générations de musulmans qui portèrent l’Empire musulman à son apogée. Les « pieux prédécesseurs » (al-salaf al-sâlih) sont ainsi synonymes, dans leur esprit, d’une période prospère marquée par les conquêtes militaires. Or, ce « retour aux sources » suggère de faire table-rase du passé par une remise en cause des quatre écoles (madhâhib)  du droit traditionnel du sunnisme (malikisme, hanafisme, hanbalisme, chafiisme).

Les partisans de ce mouvement sont unis par un credo religieux commun qui confère une méthode permettant d’appliquer les principes et les croyances religieuses aux questions et problèmes contemporains. Ce credo se développe autour de l'adhésion stricte à la notion de « tawhîd » (unicité de Dieu) et le rejet vigoureux de la raison humaine comme fonction interprétative (qisas et ijtihâd). En cela, les salafis espèrent être au plus proche du Coran et de la Sunna (chemin ou exemple du Prophète Muhammad) et souhaitent dissiper toute subjectivité humaine dans leur quête de la vérité coranique.

Dans cette perspective, il n’existe qu’une seule interprétation religieuse légitime excluant de facto tout pluralisme islamique. Le salafisme se caractérise donc surtout par une attitude quasi-obsessionnelle d’hérésiomachisme (takfîr) visant à pourchasser et pourfendre toutes les innovations (bida‘) qui se seraient agrégées à l’islam « pur » durant des siècles. Ce discours en tant que tel est d’ailleurs l’une des causes de la turbidité qui empêche de distinguer ce mouvement de ses formes antérieures telles que le wahhabisme.

Chasse aux innovations (bid‘a)

En effet, la guerre au bid‘a est en fin de compte tout sauf original dans le monde musulman. Sa récurrence et sa virulence furent attestées à toutes les époques et dans toutes les régions arabo-musulmanes. Les exemples à ce sujet ne nous donnent que l’embarras du choix. Ainsi, en Afrique du Nord, al-Maghilî pour le XVème siècle[1]. Contrairement à ce que suggéreraient les idées reçues, ce genre de recentrage autoritaire s’est même manifesté dans les sphères soufies (censées être les pires ennemis du wahhabisme et du salafisme). Ainsi, le personnage du juriste et soufi Zarrûq[2] avait-il été laissé à la postérité le surnom de Muhtasub al-sufiyya (« Le Censeur », « le Demandeur de Compte » des Soufis) pour avoir inlassablement pratiqué lui-même la dénonciation des bida‘.

Sans doute peut-on observer que dans le salafisme ses proportions se sont amplifiées au point d’assourdir comme cuivres et percussions tous les autres aspects de cette doctrine. Ce phénomène est particulièrement bien démontré dans le contexte du discours politique : la gestion politique de la cité a beau être nécessairement complexe et mouvante, elle ne sera jamais abordée ou commentée dans les sphères salafies par d’autres thématiques que celle du conflit entre une authenticité supposée de la religion et les ravages endémiques et destructeurs causés par les innovations religieuses[3].

Un littéralisme aveugle

Ce projet de retour à la « pureté » de l’islam ne pouvait vivre et durer qu’à condition d’instaurer un littéralisme aveugle rejetant totalement l’idée-même de contexte (ẓurūf) dont l’impact sur la vie des croyants constitue justement le fervent revitalisant la pensée juridique selon les contrées et les époques. De même, s’agit-il pour les salafis de rejeter l’imitation aveugle (taqlîd) des écoles juridiques traditionnelles sunnites et de restreindre le champ des références autour du Coran et de la Sunna.

Cette redéfinition des sources entraine alors une activité importante de l’étude de la tradition prophétique qui consiste en la vérification de l’authenticité́ des corpus d’ahâdîth (Bukhârî, Muslim, etc.). C’est ainsi qu’en attachant une extrême rigueur dans l’analyse de cette authenticité, les salafis espèrent retrouver littéralement la pratique des premières générations de musulmans. Aucun argument religieux n’est recevable en dehors de cette entreprise d’authentification laquelle représente la seule source valable de prise de décision religieuse.

La Hijra comme horizon

La hijra (émigration) n’est pas un phénomène nouveau. On sait que dans la tradition musulmane, dès ses origines, deux conceptions en partie complémentaires de la hijra sont en vigueur : une hijra physique et historique, celle du Prophète en 622 et une hijra spirituelle qui consiste à fuir les concupiscences de ce Bas-monde.

Or, depuis un certain nombre d’années, un nouveau phénomène d’émigration vers des « terres musulmanes » tend à s’affirmer en France fondé sur la base d’un verset coranique « La terre de Dieu n’était-elle pas vaste, afin que vous migriez sur son étendue ? »[4]. L’émigration dont il est ici question se réfère historiquement à la fuite devant l’oppression et n’a de fondement que dans la conception cartographique du Dâr al-Islâm (territoire dans lequel les cinq prières peuvent être accomplies en sécurité) opposé au Dâr al-Harb (territoire de guerre c’est-à-dire d’hostilité). Pour exemple, le quartier cairote d’al-Rehab vers lequel convergent encore les salafis français pour y humer un parfum d’authenticité qu’il n’aurait pas le droit de pratiquer en France^[5].

Ces conditions ont d’ailleurs été largement discutées lors de leurs diverses occurrences historiques (le cas le plus célèbre étant celui des Mudejars, ou Maures demeurés dans la Péninsule ibérique un certain temps après la Reconquista). Plus près de nous enfin, furent les cas de la partition indo-pakistanaise, ou encore des musulmans de l’Union soviétique stalinienne, etc.

Internet : nouvel outil de propagande

Le cyberespace constitue une sphère aussi nouvelle qu’effervescente pour les réseaux salafis dont l’objectif affiché est d’obtenir un espace virtuel sacralisé et répondant à un certain idéal islamique. Dans un grand nombre de forums et de blogs étiquetés « salafis&nbs
p;», sont postées des vidéos de propagande souvent sous la forme de discours enflammés, dogmatiques, moralisateurs, habités d’une volonté hérésiographique et anathématisante toujours aux aguets.

Ces sites nous délivrent des informations édifiantes sur leur approche littéraliste des textes de références. Nombre d’adeptes, se piquant de connaissances érudites, utilisent des citations d’auteurs à cet effet. Sans débattre de leur compréhension des textes dans lesquels ils puisent (car ceux-ci sont évidemment manipulés sans le moindre égard pour leur contexte historique), dont  un  exemple caractéristiques :

–  Celui d’une traduction du manuel d’arabe al-Ajrumiyya parue aux éditions al-Safinah. Le texte d’origine donne l’exemple suivant : « j’ai regardé des filles polies/bien élévées « mu’addabât ». Le commentateur suspend sa traduction et commente :  « d’un point de vue religieux, cet exemple est ambigu : soit l’observateur regarde des demoiselles dont il est le mahram (comme ses filles, sœurs et nièces) et cela est permis ; soit il n’est pas leur mahram et cela est interdit ! ».

Nous observons ici l’expression d’un puritanisme probablement fruit de l’époque moderne. En effet, l’immoralité voire la licence n’était généralement pas une cause de censure des citations dans toutes les formes d’écritures savantes. Les exemples célèbres ne manquent pas à ce chapitre. Par exemple : le fait de citer des vers bachiques ou érotiques d’Abu Nuwâs ne posait pas de problème déontologique à un enseignant dès lors que son propos portait sur la prosodie ou la rhétorique… ceci sans parler des préambules galants (nasîb) que l’on trouve en tête de poèmes où de poésie didactique (manẓûma) tout à fait austère par ailleurs.

Cet emploi anachronique de hadiths et de citations d’époque classique vise évidemment à légitimer telle ou telle opinion présente. Cet exemple, comme des milliers d’autres, présente un énorme problème de sémantisme car nous ne savons pas avec quelle profondeur ces citations sont comprises ou au contraire relèvent d’un simple émail, ou encore d’une reconstruction personnelle comprise de son seul transmetteur.