« Si vous faites le bien, vous le faites à vous-mêmes ; et si vous faites le mal, vous le faites à vous [aussi] » (17 : 7)
En vérité, l’Islam reconnaît un fait très important de la psychologie humaine, à savoir les variantes de la capacité du pouvoir d’agir librement, et il désire tout particulièrement maintenir ce pouvoir d’agir librement comme facteur constant et non diminué de la vie de l’ego. Le rythme de la prière quotidienne qui, selon le Coran, redonne à l’ego « la possession de soi » en l’amenant en contact plus étroit avec la source ultime de la vie et de la liberté tend à libérer l’ego des effets mécanisants du sommeil et des affaires. La prière, dans l’Islam, c’est l’évasion de l’ego, loin du mécanisme, vers la liberté.
On ne peut nier, cependant, que l’idée de la destinée imprègne tout le Coran. Ce point est digne d’attention, d’ autant plus que Spengler, dans son Déclin de l’Occident, semble penser que l’Islam correspond à une négation complète de l’ego. Je vous ai déjà expliqué ma conception de « Taqdir » (la destinée) telle que nous la trouvons dans le Coran. Ainsi que Spengler lui-même le remarque, il existe deux façons de posséder le monde. L’une est intellectuelle à défaut d’une meilleure expression, nous appellerons l’autre vitale. La manière intellectuelle consiste à comprendre le monde comme un système rigide de causes et d’effets. La façon visible, c’est l’acceptation absolue de l’inévitable nécessité de la vie, regardée comme un tout qui, en développant sa richesse intime, crée le temps physique. Ce mode vital de s’approprier l’univers, c’est ce que le Coran dénomme « Iman ». L’ « Iman » n’est pas seulement une croyance passive dans une ou plusieurs propositions d’un certain genre ; c’est une certitude vivante engendrée par une expérience rare. Seules de fortes personnalités sont capables d’atteindre cette expérience et le « fatalisme » supérieur qu’elle implique. L’on raconte que Napoléon a dit : « Je suis une chose, non une personne. » C’est là un des modes dans lequel l’expérience unitive s’exprime. Dans l’histoire de l’expérience religieuse dans l’Islam qui, selon le Prophète, consiste en la « création d’attributs divins dans l’homme », cette expérience s’est exprimée dans des phrases telles que : « Je suis la vérité créatrice » (Hallâj), « Je suis la destinée » (Muâwiya), « Je suis la parole du Coran » (Ali), « Gloire à moi » (Ba Yazid). Dans le soufisme le plus élevé de l’Islam, l’expérience unitive ne consiste pas pour l’ego fini dans l’effacement de son identité propre par une sorte d’absorption dans l’Ego infini ; c’est plutôt l’infini qui passe dans l’étreinte pleine d’amour du fini. Ainsi que le dit Rumi :
La connaissance divine se perd dans la connaissance du saint. Et comment est-il possible aux gens de croire à une telle chose ?
Le fatalisme qu’implique cette attitude n’est pas la négation de l’ego comme semble le croire Spengler ; c’est la vie et la puissance illimitée qui ne reconnaît pas d’obstacle et peut faire qu’un homme prie calmement sous une grêle de balles.
Mais n’est-il pas vrai, direz-vous, qu’une sorte dégradante de fatalisme ait prévalu dans le monde de l’Islam pendant de nombreux siècles ? Cela est vrai, et l’histoire de ce fait nécessiterait d’être traitée séparément. Il suffit ici d’indiquer que cette sorte de fatalisme que les critiques européens de l’Islam résument sous le vocable « Qismat » était due en partie à la pensée philosophique, en partie à l’opportunisme politique, et en partie à la diminution graduelle de la force d’impulsion vitale que l’Islam avait à l’origine impartie à ses disciples. La philosophie, recherchant la signification de la cause dans son application à Dieu et considérant le temps comme l’essence de la relation entre la cause et l’effet, ne pouvait qu’arriver à la notion d’un Dieu transcendant, antérieur à l’univers et agissant sur lui de l’extérieur. Dieu était ainsi considéré comme le dernier maillon dans la chaîne de la causalité et, en conséquence, comme le véritable auteur de tout ce qui se produit dans l’univers. Or, les dirigeants opportunistes omayyades de Damas avaient besoin, pour leur matérialisme pratique, d’une excuse pour leurs méfaits à Kerbala et pour s’assurer les fruits de la révolte du calife Muâwiya et contre les possibilités d’une rébellion populaire.
On rapporte que Mabad avait dit à Hasan de Basra que les Omayyades tuaient les musulmans et attribuaient leurs actes au commandement de Dieu. « Ces ennemis de Dieu, répliqua Hasan, sont des menteurs. » Ainsi naquit, en dépit de protestations publiques de la part des théologiens musulmans, un fatalisme moralement dégradant et la théorie constitutionnelle dite « du fait accompli » destinée à soutenir les intérêts acquis. Ceci n’est pas pour nous surprendre. À notre époque, des philosophes ont fourni une sorte de justification intellectuelle du caractère définitif de la structure capitaliste actuelle de la société. La conception que Hegel se fait de la réalité, en tant qu’infini de raison d’où découle la rationalité essentielle du réel, et celle d’Auguste Comte, pour qui la société est un organisme dans lequel des fonctions spécifiques sont éternellement assignées à chaque organe, en sont des exemples. La même chose semble s’être passée dans l’Islam. Mais étant donné que les musulmans ont toujours recherché la justification de leurs attitudes changeantes dans le Coran et cela même aux dépens de son sens le plus clair, l’interprétation fataliste a eu des effets d’une portée considérable sur les peuples musulmans. Je pourrais, à ce propos, citer de nombreux exemples de fausses interprétations manifestes ; mais ce sujet demande à être traité à part.
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