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Charî‘a, hadith, qiyâs et ijtihâd

Cet article est une tentative d’approche de l’effort intellectuel islamique fourni par ses théologiens et juristes, anciens et modernes, dans le cadre normatif régi par la loi ou charî‘a.

Si de nos jours, l’intérêt accordé à l’effort créateur normatif ou ijtihâd revient sur scène, après avoir été longtemps et arbitrairement occulté, c’est parce qu’il est l’élément vital de l’Islam et la source de sa dynamique.

La mise en sommeil de l’ijtihâd, caractéristique marquante de la conscience islamique et de sa vitalité, fut un facteur de déstabilisation et de dépérissement car l’effort normatif constitue un fondement de la science et de sa possibilité. Notre objectif, en abordant un tel sujet, est double :

– bien mettre en évidence cet antagonisme et effectuer notre propre ijtihâd, non pas normatif mais d’analyse ;

– montrer les tensions qui tendent, à tous les niveaux, à la désinstitutionnalisation de la charî‘a ou loi, en la privant, en un premier temps de son facteur vital puis, en un deuxième temps, en la marginalisant. La conséquence est, bien entendu, la crise, spirituelle et identitaire, que connaît le monde musulman dans le monde moderne.

 

Répandue dans l’espace géographique et étalée sur des siècles d’histoire, la communauté musulmane a progressivement adopté l’aspect d’un gigantesque amalgame de diversités : “races”, couleurs, cultures, langues, morcellements politiques, classes sociales, tendances religieuses : voilà autant de facteurs d’hétérogénéité au sein de l’Islam. Mais, parallèlement, dans la maturation de la pensée religieuse islamique et de ses institutions, le Coran a joué un rôle central de fondement et de référence auquel l’instinct des croyants revenait constamment. Face à ce foisonnement d’idées et de pratiques, le Coran dans son texte arabe est demeuré, et demeure encore, un vecteur d’identité et de cohésion pour la subjectivité des individus musulmans.

 

La notion de ummah, ou entité trans-ethnique

 

C’est à Médine, en 622, que le Prophète, a créé une Communauté de type nouveau. Ce n’est plus une communauté tribale fondée sur les liens du sang comme chez les nomades ou les liens du sol comme chez les sédentaires. Ce n’est pas non plus une collectivité nationale fondée sur l’unité du territoire, d’un marché ou d’une histoire. Il s’agit d’une communauté de foi, qui repose sur une expérience commune de la transcendance de Dieu.

Une communauté véritablement humaine ne peut se créer sur une nature ou une histoire déjà données, déjà faites, mais sur une décision, une volonté de vivre ensemble tournée vers l’avenir et vers un but commun : la “commanderie du Bien”.

L’écrivain Roger Garaudy, écrit que “le secret du dynamisme et de l’universalisme du Message de l’Islam est précisément cette ouverture de la Communauté”1. Il ne s’agit donc pas d’une réalité statique mais d’une entité en devenir. Dans ce cas, il n’est question ni de “peuple élu” ni de “terre promise” mais de guidance axiologique. Le Message coranique précise : “Cette communauté qui est la vôtre, est vraiment une communauté unique” (Coran, Sourate XXIII [23], verset 52). D’autre part, le terme coranique de ummah est polysémique. Il peut signifier “moment” ou “génération” (Coran, S. XI [11], v. 8) ; “guide” ou “modèle” (Coran, S. XVI [16], v. 120) 2 ; “voie” (Coran, S. XVIII [18], v. 22) ; “groupe de gens” (Coran, S. XXVIII [28], v. 23) ; “unanimité religieuse” (Coran, S. XXII [22], v. 34) ; enfin, le sens le plus spécifique de “communauté avec sa connotation d’avant-garde d’un groupe religieux.

Quelle que soit sa racine étymologique – qui implique soit un sens causal, ummi (mère), soit un sens téléologique, amm (visée) -, la ummah n’est ni l’Islam ni les musulmans, mais elle signifie la Voie qui les relie. D’où son rapport direct à cet effort, jihad (petit ou grand), qu’on doit faire sur soi-même.

Quant à la question de savoir quelle est la nature du lien qui unit les membres de la communauté islamique, nous pouvons partir de ce qu’en écrit Joseph Chelhod : “L’Islam prononce irrémédiablement la dissolution du principe ethnique et national : à la communauté tribale basée sur la parenté du sang, il oppose la communauté religieuse ; elle a Dieu pour chef et législateur, et le vaste bien mystique qui assure la cohésion des fidèles trouve son lieu en lui”3. La raison d’être islamique est l’antithèse du racisme : “Ô vous les hommes ! Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle, et Nous vous avons constitués en peuples et en tribus pour que vous vous connaissiez entre vous. Oui, le plus noble d’entre vous, auprès de Dieu, est le plus pieux” (Coran, Sourate XLIX [49], v. 13).

La communauté islamique est inter-raciale. Dès la fin du premier siècle de l’avènement de l’Islam, cette égalité s’affirma et fut l’un des signes caractéristiques de la fraternité musulmane.

Cependant, pourrait-on objecter, la notion de ahl al-bayt [les gens de la Maison du Prophète] n’implique-t-elle pas un germe d’inégalité ?

Pour répondre à cette question, il suffit de préciser que la Communauté comprend non seulement la parenté agnatique (âl) du Prophète et la parenté co-agnatique (ahl al-ayt), mais aussi la vaste clientèle adoptive (mawâli). Cette dernière est destinée à embrasser toutes les races du monde.

Non moins significatif est le caractère déterritorialisant de la ummah : la communauté ne connaît ainsi ni race ni frontières. Or, sans cette ouverture transnationale, il n’y aurait pas eu de “Pax Islamica”, incluant les non-musulmans.

 

La notion de sunna

 

En traçant les grandes lignes orientant l’agir des croyants, le Coran donne en certains domaines des points de repère précis par la prescription ou l’interdiction de certaines actions. Cependant, comme il se posait à la Communauté musulmane de nombreux problèmes de Loi qui n’étaient pas couverts par une affirmation claire du texte, les juristes musulmans eurent recours à une autre source d’autorité : celle de la Tradition.

Dans son sens général, la “Tradition islamique” est un ensemble de croyances, d’institutions et de pratiques transmises comme un héritage, auquel s’ajoute continuellement l’apport des générations. Dans son sens restreint – celui dont il sera question ici – on considère la “Tradition islamique” comme une source de connaissance, d’autorité et de loi ; elle comprend la sunna, le hadith et, à titre instrumental, l’ijmâ‘ (consensus).

Avant la venue de l’Islam, la tradition jouait un rôle très important dans la vie sociale des Arabes. Elle avait valeur de norme et d’autorité. Avec l’avènement du Prophète de l’Islam, ce type d’autorité ne fut pas abrogé. Par contre, la coutume des ancêtres allait être remplacée par celle du Messager. L’importance accordée à la sunna s’explique évidemment par des considérations historiques. Du vivant du Messager, la preuve était en lui, il était la référence législative. Ce n’est qu’après sa disparition que naquirent des divergences d’ordre pratique et dogmatique. Il était donc inévitable qu’on cherchât dans la sunna de la communauté primitive – celle de Médine – ce que devait être la solution. À ce stade, l’importance donnée à Médine et aux Compagnons était beaucoup plus d’ordre technique que théorique.

Après la vague des conquêtes et l’éparpillement des Compagnons et de leurs descendants, la sunna de Médine ne fut plus unanimement reconnue. Aussi, pour éviter que ne se créassent des sunna-s locales et rivales, les musulmans s’entendirent pour préciser ce qu’était la sunna. Les experts de la Tradition affirmèrent que ce terme ne pouvait s’appliquer proprement qu’à la coutume établie par le Prophète lui-même sous la forme de prescription ou par son exemple, et que le vocable “sunnite”, ou ahl al sunna wa jamâ’a désignait l’ensemble des musulmans orthodoxes 4 qui adhéraient à cette coutume et à celle de la communauté islamique primitive.

Au IIe et IIIe siècles de l’Islam, alors que le hadith en était venu à jouer un rôle extrêmement important non seulement comme véhicule de la sunna mais surtout par lui-même comme support de la Loi, une science critique s’élabora sous la plume d’experts (Aimat al-jarh wa-ta’dil) qui s’employèrent à établir une méthode de contrôle permettant de séparer les hadiths authentiques de ceux qui ne l’étaient pas, sur la base de l’isnad (transmission).

 

Assurément, l’on peut dire que l’expression la plus poussée de la pensée musulmane se trouve dans la Loi et non dans la “théologie” ou kalam. Cela reflète, d’ailleurs, l’esprit de la majorité des croyants, beaucoup plus tournés vers la pratique et plus préoccupés de foi en action que de spéculations. L’aspect extérieur de la soumission ou islam réside, pour le croyant, dans le souci concret et constant de vivre selon la charî‘a 5.

Pour l’Islam, la charî‘a fut la Voie, tracée par le Principe, que l’homme devait suivre. Ce concept de charî‘a englobait donc tous les aspects de la vie, tout l’agir de l’homme. L’expression de cette Voie se manifesta dans les prescriptions précises d’une Loi qui s’enracinait dans le Coran et la Tradition. Quand on traduit charî‘a par “Loi”, il faut donc se rappeler qu’il ne s’agit pas d’une loi au sens courant du terme.

Il ne s’agit pas non plus, dans l’optique musulmane du produit d’une société ou de la “propriété” d’une institution qui serait clairement désignée pour l’appliquer et, au besoin, la réviser. Cette Loi a une structure qui reflète, d’une part, le caractère divin que la foi musulmane lui reconnaît et, d’autre part, la fonction que le sociologue ou l’historien y décèle, c’est-à-dire un lieu d’interaction entre l’interprétation du Coran et le vécu des croyants dans l’histoire.

 

La place du hadith dans la “théorie juridique”

 

Le système de la Loi, “théorie juridique” en Islam ou usûl al-fiqh repose, d’une part, sur deux composantes immuables, intangibles et inconditionnées – le Coran et la Sunna – et, d’autre part, sur une autre composante, instrumentale, mouvante et conditionnée – l’ijtihâd (de solitaire, elle évolua vers un statut communautaire ou ijmâ‘a).

Si les deux premières sources sont unanimement admises, la dernière prête souvent à discussion. Pour les juristes musulmans, la loi n’était pas l’objet d’une étude empirique ou indépendante : c’était l’aspect pratique de la doctrine religieuse et sociale transmise par le Prophète à partir du Coran, source première de la Loi.

L’interprète premier, et le plus fiable, du Livre, c’était évidemment le Messager, celui qui en avait fait la première application dans la communauté concrète de Médine. Les paroles et gestes, transmis par une chaîne reconnue de narrateurs, formaient donc une sorte de commentaire et de supplément du Coran, une deuxième source pour la loi : la sunna. Cette dernière a d’ailleurs une fonction d’explication de ce qui est donné comme principe général et comme application dans le Coran.

En ce double usage, le hadith est une concrétisation de la Révélation plutôt qu’un complément ; il n’ajoute rien de nouveau et n’abroge jamais le Coran ; il le particularise seulement. Si le Coran fut codifié au moment même de son énonciation, et qu’il n’y a pas eu de période de transmission orale entre le moment de son énonciation et celui de sa rédaction, le hadith ne le fût pas. Pour ce dernier, la période de transmission orale entre ces deux moments, s’étale sur au moins deux cents ans.

La probabilité d’inauthenticité historique existe donc. Une méthodologie, ilm al-hadith, fut instituée pour garantir un maximum d’authenticité au hadith. Des méthodes de transmission orale furent étudiées. La méthode multilatérale, tawatur, est jugée comme authentique si un récit, propagé par plusieurs voies indépendantes les unes des autres, est homogène et conforme aux conditions liées à l’époque, aux habitudes et à l’expérience. Si une condition venait à manquer, la méthode devenait unilatérale, ahad. La transmission multilatérale est apodictique [qui a une évidence de droit] en théorie et en pratique, tandis que la seconde est hypothétique en théorie même si elle est apodictique en pratique.

En somme, le hadith a une limite, que le Coran n’a pas : celle de l’inauthenticité. En outre, le hadith lui-même peut-être transmis littéralement ou selon l’idée. Une transmission littérale restitue le hadith dans le sens et avec les termes dans lesquels il a été énoncé. Par contre, la transmission selon l’idée garde le sens mais l’énonce en d’autres termes. Dans ce dernier cas, il y a un risque d’altération, de distorsion ou de déperdition sémantique.

Il se posait toutefois dans la communauté de nombreux problèmes de loi qui n’étaient pas couverts par une affirmation claire du Coran ni de la Tradition. C’est alors qu’intervint, historiquement parlant, la troisième source de la Loi, à titre instrumental, la raison ou ra’y. L’utilisation de celle-ci, en tant que moyen, fut d’ailleurs tout à fait légitime puisque le Coran en stipulait l’exercice. La sunna a confirmé le rôle du ra’y et le hadith célèbre de Mu’ad ibn Jabal est assez explicite à ce sujet :

– le Prophète l’ayant désigné comme juge au Yémen, lui posa auparavant ces quelques questions : “Comment jugerais-tu si on te demandait de juger ?” Mu’ad répondit : “Je jugerais d’après le Coran”, le Prophète insista : “Et si tu ne trouvais pas de réponse dans le Livre du Principe (Dieu)”. Mu’ad rétorqua : “Je jugerais alors d’après la Tradition de son envoyé” ; “Et si tu ne trouvais pas d’exemple dans la Tradition ?” Mu’ad conclut : “Je ferais appel à mon jugement”. Le Prophète loua le Principe (Dieu) et autorisa Mu’ad à juger ainsi.

 

Qu’est-ce que le qiyâs  ?

 

À partir de ces données, les juristes estimèrent que ce jugement ne devait être autre chose qu’un exercice de raisonnement analogique, ou qiyâs : c’est-à-dire l’application dérivée d’une décision concernant un cas ancien à un cas nouveau. Cette forme de raisonnement, consciente et organisée, fut désignée par les juristes du terme de ra’y char’i, par opposition à la libre opinion ou ra’y tout court.

Sous la forme de qiyâs ou de ra’y char’i, cet effort personnel est appelé ijtihâd (effort créateur normatif). Il représentait une dynamique, une zone d’intégration et de créativité, et en même temps, relevait du domaine sacral.

Le raisonnement par analogie revêt plusieurs formes :

– le raisonnement par la cause, qiyâs al-‘illa, qui est la forme la plus rigoureuse car dépendant de la causalité effective ;

– le raisonnement par signification, qiyâs ad-dalalah, ou forme libre de raisonnement car dépendant du sens ;

– le raisonnement par ressemblance, qiyâs ach-chabah, qui est une forme très libre de raisonnement et qui est moins rigoureuse que les deux premières.

Le qiyâs est un raisonnement basé essentiellement sur le langage. Son champ d’application étant les termes, chaque terme peut être connu par son sens étymologique qui lie le signifié à son origine, soit par son sens lié à l’usage, soit enfin par son sens technique et légal qui est une contribution nouvelle, fournie par la Révélation, enrichissant et élargissant le champ sémantique. Un des premiers problèmes qui s’est posé aux jurisconsultes fut de savoir à quel sens accorder la primauté : le technique, l’usuel ou l’étymologique ?

 

Par suite, lorsqu’une méthodologie fut élaborée et que les formes linguistiques furent dénombrées – tels que l’impératif positif, amr, et négatif, nahy, le général, ‘amm, et le particulier, khas – les écrits furent classés en nass dont le texte est clair, ou mujmal dont le texte est obscur, ou zahir dont le sens est moins probable.

De même, il s’est posé la question de la reconnaissance des formes de qiyâs. Si les deux premières formes sont bien acceptées par toutes les écoles juridiques, il n’en est pas de même pour la troisième qui n’est pas considérée comme source de la Loi, notamment chez les zahirites.

Par contre, les chiites considèrent que leur Imam étant vivant, il reste toujours possible d’appliquer la Loi divine à des situations nouvelles. le mujtahid étant en contact subtil avec l’Imam se doit, pour chaque époque, d’appliquer la chari‘a aux conditions nouvelles de son temps. Il s’agit, bien entendu, d’une extension pour recouvrir toute situation nouvelle plutôt qu’une modification de la Loi.

L’affirmation du qiyâs découle de l’enseignement du Prophète de généraliser tous les jugements de Loi. Cette généralisation étant nécessaire car, si les textes sont définis, les cas, eux, sont indéfinis. Le qiyâs fut rapporté par une voie multilatérale tawatur. Il fut pratiqué par les Compagnons et par le reste de la Communauté. Le qiyâs, enfin, doit être pratiqué par le juriste après qu’il ait assimilé les conditions du raisonnement tout en tenant compte des textes révélés et des intérêts communs de la communauté.

 

La notion d’ijtihâd

 

L’influence de la deuxième génération après les compagnons sur le développement du “droit musulman”6 ou plus exactement de la jurisprudence ou fiqh, est considérable car elle se situe dans une période intermédiaire entre deux époques remarquables : celle des compagnons et celle des imams ou chefs d’écoles de rites. Ayant vécu sous le règne des Omeyyades [661-750] caractérisé par les rebellions, les révolutions intérieures et les guerres atroces qui ne permettaient aucun effort intellectuel et scientifique, les successeurs ont surmonté toutes les difficultés pour asseoir les fondements essentiels du fiqh musulman7. Les efforts consentis en matière d’ijtihâd, ou effort créateur normatif, ont abouti à la création des écoles juridiques. Parmi les plus importantes, fondées par les jurisconsultes des premiers siècles se trouve l’École de la Tradition (hadith) créée à Médine et axant sa recherche sur les textes révélés et le hadith du Prophète. Mais, celle de Koufa, en Irak, qui s’attachait à comprendre le sens profond des textes juridiques en s’appuyant sur le ra’y char’i conforme à l’esprit du dogme.

Le but du ra’y n’est pas de contredire les textes mais d’élargir ou de donner des ouvertures en matière statutaire. Dès lors, la reconnaissance du ra’y en tant que source du fiqh fut une nécessité. C’est ainsi que les “successeurs” jurisconsultes jugeaient les problèmes non spécifiés par les textes coraniques ou la sunna d’après leur point de vue personnel.

Les seules limites fixées au ra’y furent déterminées dans la religion et la morale prescrite. Le ra’y fut soit un qiyâs, soit un istihsan (intérêt général), soit un usage ou une tradition léguée par les compagnons.

Grâce au ra’y, l’istihsan ainsi que l’usage se sont avérés être des sources nouvelles pour la législation. C’est ainsi que s’est imposée aux jurisconsultes successeurs la nécessité de s’appuyer sur certains consensus (ijmâ‘) particuliers comme ceux de Médine et de la Mecque (Harameyn) ou sur l’ijmâ‘ des “sept jurisconsultes”. Des problèmes d’ordre méthodologique, comme celui de la nécessité d’un texte scripturaire pour valider le consensus et de l’entente de tous les mujtahidins appartenant à une même époque, se sont posés, de même, aux jurisconsultes.

 

Les causes de la fermeture de la porte de l’ijtihâd

 

Avec la reconnaissance de la sunna comme base d’autorité pour la vie de la communauté, les savants musulmans, dès le premier siècle, se mirent à collectionner une masse de hadiths touchant à tous les aspects du dogme et de la législation. Ce qui importait à ce premier stade c’était surtout le contenu ; aussi la critique externe n’avait pas encore connu son développement méthodologique.

C’est ainsi qu’en l’espace de trois générations, on assista à une prolifération de hadiths. II devint évident qu’avec la montée des partis politiques et des schismes des récits forgés furent mis en circulation. Aussitôt une nécessité se fit sentir pour maintenir l’autorité de la sunna. Cela se fit tout d’abord, grâce à la méthode de la critique externe à l’aide de laquelle on expurgea la Tradition d’un nombre invraisemblable de fausses informations ; on n’accepta comme authentiques que les récits dont les chaînes de transmissions ou isnad remontaient sans interruption, d’autorité en autorité, jusqu’au Prophète.

 

Par ailleurs, certains penseurs affirmèrent qu’avec la montée massive des hadiths, l’équilibre entre ijtihâd et “consensus” fut rompu. Au début du Xe siècle (IIIe siècle de l’Hégire), un consensus d’experts avait reconnu assez de hadiths pour combler le vide de la Loi. C’est alors qu’on déclara final et définitif le contenu de la Tradition ainsi que la décision à laquelle avait abouti le consensus et la porte de l’ijtihâd fut fermée. C’était, bien sûr, dans le but d’empêcher toute tentative de déviation et de dissolution face aux foisonnements d’idées. Ajoutons que cette fermeture eut lieu au moment fort de l’histoire de la civilisation islamique. L’immobilisation de la structure au profit d’un résultat passé et permanent fut positif à court terme, mais par la suite elle engendra la stagnation et la léthargie.

 

Cette fermeture de la porte de l’ijtihâd s’exprima par ce qu’on appelle le Taqlid, c’est-à-dire le conformisme ou l’acceptation sans réserve des décisions juridiques des prédécesseurs.

En fait, des études récentes ont montré qu’au cours des trois siècles suivants, du moins en ce qui concerne l’école hanafite, quoique les docteurs de la Loi cherchaient à expliquer et à justifier les travaux de leurs prédécesseurs, le corpus juris a continué à se développer à travers une classification indépendante de la doctrine, une originalité de l’argumentation et une utilisation élaborée de la terminologie juridique8. De plus, de nouvelles questions juridiques apparaissent et les juges, qadi-s, ou les particuliers ont cherché conseil après des spécialistes du droit : les jurisconsultes ou mufti-s étaient des mujtahid-s susceptibles de donner une opinion (fatwa), mais ces opinions n’avaient pas officiellement force de loi. Cependant, les opinions juridiques des différents muftis étaient écrites en recueils de fatâwâ et utilisées comme sources de droit avec les traités des docteurs de la charî‘a.

Les sources formelles de la charî‘a sont ainsi devenues les traités de droit et les recueils de fatâwâ écrits par les docteurs de la loi et les muftis. Le volume de cette littérature a continué à augmenter avec les apports des siècles suivants sous forme de commentaires (charh) et de supercommentaires (hâchiya).

Cependant, comme il y avait des divergences quant à l’interprétation de certains textes et qu’il n’existait pas de processus légal permettant à un texte d’en annuler un autre, les ouvrages des différentes périodes pouvaient ainsi être consultés ensemble. De fait, aucun texte ne pouvait être considéré comme l’expression complète et définitive de la charî‘a. Les sources qui procuraient une aide supplémentaire pour la compréhension et l’application pratique du droit étaient les travaux sur les divergences d’opinions (ikhtilaf), les biens de mainmorte (waqf) et les subterfuges juridiques (hiyal).

Les recueils de jugements de la période ottomane montrent que la discussion des principes de droit était inexistante et que le rôle du juge qadi se confinait à l’application pratique de la charî‘a telle qu’elle était exposée dans les traités de fiqh. Certaines dérogations étaient appliquées lorsque, pour des considérations d’ordre politique, le pouvoir discrétionnaire du Calife était exercé.

Telles étaient les sources de la charî‘a jusqu’au début du XIXe siècle lorsque débuta l’ère de grande réforme législative entreprise par l’Empire ottoman. Depuis cette date, plusieurs pays islamiques ont considérablement diminué le domaine d’application de la charî‘a et, même dans les domaines où elle continue à être appliquée, des restrictions en limitent son utilisation.

 

Une réforme de la charî‘a  ?

 

De nos jours, avec la “résurgence de l’Islam” et le souhait d’un retour à la charî‘a, des penseurs modernistes ont tenté de revivifier l’Islam en l’interprétant à la lumière des conditions modernes. Leurs revendications se sont faites au nom d’un ijtihâd mais qui a été bien plus loin que la conception classique qui prévalait lors de l’élaboration du droit islamique.

Cette nouvelle conception de l’ijtihâd allait permettre aux modernistes de faire une relecture du Coran en visant une réforme religieuse et sociale. Cette attitude contient un ferment de sécularisation au sens où l’attention et l’énergie des croyants se concentrent de moins en moins sur l’au-delà et se tournent, au contraire, vers ce monde-ci pour en améliorer la situation politique, économique et sociale.

L’islam officiel et traditionnel, représenté par les Ulémas, avait commencé à relever le défi des premiers mouvements de réforme. Il fut bientôt interpellé par un autre défi, beaucoup plus radical : celui de l’Occident moderne. Les canaux par lesquels s’est fait sentir l’influence occidentale sont innombrables : la structure politique, l’appareil judiciaire et administratif, l’organisation militaire, le système économique, les mass-média, l’éducation moderne, le cinéma, la pensée moderne, etc.

Il faut admettre que, si sur le plan doctrinal le réformisme n’est pas allé très loin dans sa tâche de reformuler l’islam, en revanche, sur le plan pratique, par l’adoption de systèmes et de mesures importés et impropres au cadre traditionnel, les pays musulmans ont connu une transformation assez marquée.

Cette “modernisation” s’est accompagnée d’un processus de sécularisation relative qui réside dans une séparation entre le religieux et le temporel. Du coup, pour les penseurs musulmans, l’ijtihad va porter sur la forme et sur la possibilité d’une adaptation de la charî‘a au monde moderne. Il ne va plus se situer à l’intérieur des normes du dogme. Cette tentative de réformisme constitue pour certains une tentative de sauvegarde.

Les “réformistes”, influencés par une certaine culture occidentale, ont essayé de concilier islam et monde moderne. Leur tentative de réforme doit être comprise avant tout comme une évolution positive du cadre ancien.

Malheureusement, cette évolution est aujourd’hui stoppée non seulement par certains pays islamiques ou prétendus tels, mais aussi par l’instrumentalisation de l’islam aux fins politiques des super-puissances ou infra-puissances quelles qu’elles soient, avec le prétexte d’un retour officiel et global à un “fondamentalisme” islamique injustifié qui valorise de “la lettre” là où l’esprit est mort. n

 

Mohamed Jamil CHERIFI

1 – Roger GARAUDY, Appel aux vivants, Seuil, 1979, p. 297. 2 – Jacques Berque traduit ici le terme ummah par “archétype” et note : ““Archétype” : traduction risquée ! Mais comment rendre umma, ordinairement rendue par “communauté“ ? Furent ainsi qualifiés d’“umma à soi seul“ des personnages comme ‘Umar et Zayd b. ‘Amr ou Khatar b. Mâlik al-Kâhin.” [ndlr]. 3 – Joseph Chelhod, Introduction à la sociologie de l’Islam, éd. Besson Chantemerle, 1958, p. 153 (voir aussi l’édition Maisonneuve et Larose) 4 – Appliqué à l’Islam, le terme “orthodoxie” n’a pas le même sens qu’en contexte chrétien, puisqu’en Islam, il n’y a pas d’institution (papauté, concile, synode) officiellement habilitée à délimiter la “vraie doctrine”. Le consensus (ijmâ‘) de la communauté ou des docteurs a joué un peu ce rôle, mais plus par mode de pression sociale exercée sur les extrémistes que par mode de condamnation, d’anathème, d’ex-communication ou d’inquisition. Cela tient au fait que la communauté musulmane était généralement plus préoccupée “d’orthopraxie” (conduite droite, conforme à la Loi) que “d’orthodoxie” (conformité à la doctrine). Nous employons ce mot “d’orthodoxie” donc, plutôt dans le sens de “majorité des croyants en accord”, “doctrine reconnue majoritairement”. 5 – Ce terme signifiait originellement “le chemin menant à l’eau”, ce qui, en Arabie, équivalait à “la voie menant à la source de vie”. 6- La dénomination de la charî‘a par le terme de “droit musulman” est impropre ; car il s’agit en fait d’une théorie des devoirs de l’homme tant dans sa vie religieuse que dans sa vie morale et politique ; c’est-à-dire d’une véritable “déontologie”. 7 – Le fiqh, littéralement compréhension, intelligence… est plutôt l’application de cette déontologie, sa traduction adéquate serait jurisprudence. 8 – Chafiq Chehata, in Études de droit musulman (1971, Paris), a montré le développement de la pensée juridique pendant les siècles qui ont suivi la soi-disant “fermeture des portes de l’ijtihâd”.

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