L’islam, une religion (pas) comme les autres ? 1/2

La religion ? Le terme est galvaudé, trituré et employé dans tous les sens. Tout le monde en use et en abuse pour qualifier des réalités très différentes et pas toujours précises, loin s’en faut. Dans la variété des discours, le mot a l’avantage de servir toutes les évidences sur lesquels reposent des intérêts de diverse nature et pas toujours assumés, loin s’en faut. Par delà le langage – si tant est qu’on puisse s’en défaire, même illusoirement si nécessaire – à quelle réalité (pas forcément empirique) renvoie-t-il donc ? Partons d’une évidence : la religion existe bien ! Mais alors, d’où vient-elle ? A-t-elle d’ailleurs toujours été là ? Et le sera-t-elle pour toujours ? Autrement dit, est-elle constitutive de toute société humaine ? La religion ne caractériserait-elle pas l’humanité et son organisation sociale ?

La pensée musulmane contemporaine a tôt fait d’affirmer des évidences que l’anthropologie et l’histoire modernes se sont évertuées à démontrer ou à démonter. Toute lecture anthropologique ou historique des diverses formes religieuses qu’a connu et que connaît l’humanité est déterminée par l’expérience (l’impérience plus précisément) sociale du religieux qu’une société s’est donnée à vivre. Et c’est en l’occurrence à « partir de l’histoire des conceptions de l’évolution religieuse en Occident depuis le XVIIIe siècle »[1] que les sciences humaines et sociales cherchent toujours à répondre à ces questions. Ainsi pourrait-on consentir par exemple, comme le propose Yves Lambert, « à identifier cinq grands types de religions auxquels correspondent cinq phases importantes de l’histoire de l’humanité : les religions des peuples chasseurs-cueilleurs (avec l’invention de l’agriculture et de l’élevage), les religions orales agricoles, les religions polythéistes antiques, les religions de salut et leurs transformations dans la modernité »[2] ?

Où faudrait-il alors ranger l’islam ? Dans « les religions de salut » comme le suggèrent tout à la fois la vie de Muhammad ibn ‘Abd-Allâh, le moment historique de la révélation du Qur’ân, et la filiation abrahamique ? L’islam n’existerait-il qu’avec l’entrée dans l’Histoire du Coran et de la Sunna ? Mais non, voyons : le même Coran rappelle que Ibrahim est musulman, lui qui naquit entre vingt et quinze siècles auparavant et qui n’était d’ailleurs ni Arabe, ni Hébreux. Dès lors, d’aucuns distinguent deux acceptions au terme muslim : l’une conventionnelle (istilâhi) qui qualifient ainsi les seuls adhérents au message muhammadien, et l’autre linguistique (lughawî) qui désignent depuis Adam et Eve, celles et ceux qui (se) sont « soumis à Dieu ». S’il est abusif d’affirmer que Moïse et ses fidèles furent chrétiens ou encore que Noé et les siens furent juifs, chacun des adjectifs établissant un lien entre humains – avec Jésus Christ pour chrétien et avec Juda (ou Moïse selon le Coran) pour juif – celui de musulman considère directement le lien avec la divinité. Comment doit-on dès lors apprécier la religion musulmane ? L’islam est-il d’ailleurs bien une religion ? Et si oui, s’agit-il d’une religion uniquement ? On le voit, toute réponse ne peut faire l’économie de définir clairement ce qu’est une religion.

Et les choses se compliquent bien davantage lorsque l’univers de référence musulman structuré par la langue arabe entre en ligne de compte. Car l’on ne peut se contenter d’étudier convenablement les manifestations d’une religion donnée sans entrer dans son propre univers de référence, de l’extérieur : ce serait comme vouloir décrire les pièces d’une maison de l’intérieur d’une tout autre maison (car en matière de pensée on ne peut pas être dehors, contrairement à l’artiste ou au mystique). Cela dit, y entrer ne signifie pas y adhérer. Ainsi, « le mot habituellement traduit par religion est dîn[3] »[4]. Dès lors, nous devons dans un premier temps parvenir à clarifier ce que recouvrent les concepts de religion et de dîn.

Selon une définition très classique du père de la sociologie française, Émile Durkheim, une religion est « un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Eglise, tous ceux qui y adhèrent ». L’insistance est mise sur la référence à un culte ou à des dogmes, qui se traduisent socialement par des règles de vie, des prescriptions et des proscriptions, qui sont au principe de la cohésion sociale de la société entière ou d’un groupe d’individus (communauté) dont les liens sociaux passent par le truchement de « la chose sacrée ». Même si c’est là une définition caractéristique d’une école sociologique parmi d’autres, elle reste un bon point de départ pour aborder la variété des définitions de la religion en sciences sociales. Ainsi, « Durkheim […] a de son côté toujours explicitement attribué à toute expérience sociale, à condition qu’elle soit plénière, une dimension proprement religieuse. Dans la mesure où il définit la religion "comme la vie prise au sérieux", il fait de la religion une composante universelle de la vie sociale. […] D’un sens, toute religion […] est une organisation [sociale]. On y trouve en effet des rôles différenciés et une hiérarchie entre ces rôles. […] Si toute religion est une organisation, la religion n’est pas une organisation comme les autres »[5]. Et pourquoi donc ?

Car ce sont les croyances qui la distinguent des autres organisations qui sont quant à elles restreintes au rituel dans son sens le plus large. Au-delà de l’action sociale, l’acte religieux est en sus un acte de foi. Deux aspects tendent ensemble à caractériser la religion, la subjectivité du dogme et l’objectivité des pratiques. Si le dernier peut s’arrêter à l’exercice des offices cultuels, se limitant pour le coup à l’acte concret et direct de relier l’humain au divin[6], le premier aspect englobe, quant à lui, l’ensemble de la vie humaine dès lors qu’il écrira la morale ou l’éthique comme obéissance, de tous les instants, à une loi impersonnelle et transcendantale.

Pour sa part, le mot dîn, selon l’islamologue Mohammad Draz, dérive de trois verbes différents. Sans nous attarder sur ces considérations linguistiques, nous nous contenterons de préciser avec lui, que le « mot dîn contient en permanence une idée de relation entre deux entités dont l’une a autorité sur l’autre, celle-ci devant obéissance et soumission à celle-là. Cette relation régie par une charte dont on peut dire qu’elle est le culte par lequel va s’exprimer et se manifester concrètement l’existence de cette relation. […] Une dernière observation concernant la morphologie du terme qui nous intéresse : on comprendra aisément que l’idée d’obligation est également à la base du concept qu’exprime le mot daïn (dette), qui a la même étymologie que dîn (religion). Daïn implique une dette matérielle et dîn une obligation morale »[7]. On retrouve encore ici indirectement les deux aspects mis en évidence au paragraphe précédent : une relation traduite comme une obligation de l’humain à l’égard du divin dont la reconnaissance par un dogme et la réalisation par un culte sont les deux faces d’une même pièce.

Ainsi en tant que fait subjectif, la religion ou dîn est la croyance en l’existence d’un Être, singulier ou pluriel, mystérieux et transcendant, doué de sens et de volonté, capable de choix et de décision, influent ou agissant sur tout ou partie de l’univers en général et ce qui touche à la condition humaine en particulier. Cette croyance est de nature à pousser le fidèle à s’adresser à cet Être dans un élan conjugué d’attirance et de crainte, de soumission et de vénération. La religion est ici la foi en cet Être (divin ou non) à qui l’humain (et autres parfois) doit obéissance et attachement. En tant que fait objectif, la religion est l’ensemble des lois (théoriques) qui précisent les attributs de cette divinité, ainsi que l’ensemble des règles (pratiques) qui enseignent les cérémonies par lesquels l’être humain doit lui rendre hommage et lui exprimer son adoration, conformément à la foi qui l’y pousse.

La religion, ce « système solidaire » (Durkheim, dans Les formes élémentaires de la vie religieuse) de croyances « en des êtres spirituels » (Tylor, dans La civilisation primitive), « en un pouvoir dont on ne peut concevoir les limites dans le temps et dans l’espace » (Spencer, dans Les premiers principes), ce « système de symboles » (Geertz, dans Bali. Interprétation d’une culture) fondent indissociablement la spiritualité et la divinité (ou la transcendance) comme éléments lui étant inhérents. Les pratiques religieuses n’en sont que les manifestations sociales qui, seules, sont donc sociologiquement intelligibles. Cela ne veut absolument pas dire que l’on doit exclure de l’analyse scientifique des phénomènes religieux les considérations dogmatiques et spirituelles, mais à condition de les différencier de celles qui sont de nature idéologique et psychologique.

[…]

Notes :

[1]Yves Lambert, La naissance des religions. De la préhistoire aux religions universalistes, Paris, Armand Colin, 2007, p. 13. Nous verrons dans la seconde partie en quoi cette précision importe considérablement en vertu de l’ethnocentrisme qu’elle énonce.

[2]Ibid.

[3]Celui de millat, que d’aucuns traduisent par tradition, pourrait aussi faire l’objet d’une discussion, mais l’essentiel du propos ne se situant pas ici, nous ne retiendrons que le terme de dîn communément employé pour traduire celui de religion.

[4]Jean-Paul Charnay, Sociologie religieuse de l’Islam, Paris, Hachette, 1994, p. 142.

[5]Raymond Boudon et François Bourricaud, « Religion », Dictionnaire critique de la sociologie, Paris, Quadrige/PUF, 2002, p. 487-499.

[6]On dit en effet volontiers que le mot religion vient du mot latin re-ligare qui signifie re-joindre ou re-lier, classiquement compris pour désigner la relation de l’humain au divin. Or on néglige les autres sources étymologiques du terme religion que celle de Lactance, notamment celle proposée par Augustin d’Hippone qui suggère l’étymologie archaïque suivante : relegere, « relire, reprendre », par opposition à neglegentia, fait de ne pas se soucier (négligence) ; et aussi le mot religio de Cicéron, qui dans le même élan signifie « scrupule ». Nous y reviendrons.

[7]Mohammad Abdallah Draz, Les hommes à la découverte de Dieu. Prologue à une Histoire des Religions, Beyrouth, Dar Albouraq, 1999, p. 58.