Une histoire déformée de la Raison en Islam

Anthropologue
d’origine algérienne vivant en France depuis de nombreuses années, Malek
Chebel a publié un certain nombre d’ouvrages sur des thèmes « porteurs
 », comme le « Dictionnaire amoureux de l’Islam », l’ « Histoire
de la circoncision des origines à style=''> nos jours », ou son « Anthologie du vin et de l’ivresse en Islam ».
Très en vogue dans les milieux intellectuels et médiatiques français, Malek
Chebel est souvent cité comme une référence pour tout ce qui se rapporte style=''>à l’Islam. Le
site culturel de Radios Francophones le présente ainsi : « Malek Chebel
est islamologue, anthropologue et psychanalyste, spécialiste de l’histoire des
religions et de la civilisation arabe et musulmane. Il est l’auteur de
plusieurs ouvrages sur la société musulmane qui sont aujourd’hui des
références... » class=MsoFootnoteReference> style=''>[1] .

Son
dernier livre, que nous avons choisi d’analyser, est présenté par Malek Chebel
lui-même en ces termes : « La présente étude sur ‘la Raison en Islam’ clôt ‘L’Anthropologie générale du monde arabe et de l’Islam’ que j’ai
commencé il y a plus de vingt ans ». Nous sommes donc en droit d’attendre
de sa part une synthèse érudite sur la pensée rationaliste en Islam. Une
question particulièrement fondamentale, et le « combat des
idées » ( sous-titre du livre Malek Chebel ), s’il n’est pas encore
engagé, est en tout cas attendu par tout le monde musulman.

Convaincus
également que la raison a largement reculé dans le monde musulman, même au
niveau de ce que l’on désigne aujourd’hui comme « pensée islamique
 », nous espérions beaucoup lire ici une analyse historique, sociologique, voire
théologique édifiante, qui contribuerait à style=''> comprendre la maladie en élaborant au moins un début
de traitement. Malheureusement, à style=''> la place d’une telle étude, nous n’obtenons qu’un
long commentaire autour d’une histoire superficielle et subjective de la pensée
musulmane. Malek Chebel se fixe par ailleurs un objectif qu’il tentera
vainement d’atteindre, à savoir comprendre quand et comment la pensée islamique
a pris une direction perpendiculaire à style=''> la raison, et tenter d’en faire ressortir les
éléments pour une réforme et une renaissance de la civilisation musulmane.

La
première question que l’on doit se poser est à quel public ce
livre est destiné ? L’auteur ne nous dit rien de ses visées, mais style=''>à juger du
vocabulaire plutôt sophistiqué qu’il utilise (« syncrétisme
schismatique », « panégyriste », « toponymie »,
etc.) ainsi que les références récurrentes à la terminologie islamique en
langue arabe (« ta’wil », « zandaqa »,
« mutakallimun », « ’irfan », et tant autres
encore), on peut en conclure que cet ouvrage s’adresse style=''>à une certaine
élite intellectuelle.

Malheureusement,
il s’avère très vite que Chebel n’a pas d’une part la maîtrise de la culture
arabe et islamique qu’exige un tel numéro de haute voltige, et ne se plie pas
d’autre part à style=''> la rigueur intellectuelle requise pour une telle étude,
où
les inclinaisons personnelles doivent impérativement être écartées. On assiste
tout au contraire à style=''> une succession de diatribes style=''>à l’encontre des
traditionalistes, ainsi qu’à un insipide
refrain sur le mode occidentaliste.

L’ouvrage
est divisé en deux grandes parties : le corps même du livre est composé de
neuf chapitres (+ l’introduction et la conclusion), au cours desquels l’auteur
passe en revue certaines périodes clé de l’histoire intellectuelle de l’Islam
(Mu’tazilites, Mutakallimun, Cordoue, Soufisme, etc.), couvrant 150 pages, puis
un appendice de 65 pages intitulé « Les acteurs de la
controverse » qui consiste en une liste biographique des principales
figures de la pensée islamique, un appendice sur lequel nous reviendrons plus
loin de manière critique. Enfin, un glossaire, une chronologie et une
bibliographie « raisonnée » (selon le terme de l’auteur), aussi
brèves que subjectives, viennent clôturer l’oeuvre, mais point d’index style=''>à la fin.

Le
ton, la conception du problème et l’agenda de notre auteur se manifestent très
rapidement. Dès la deuxième page de sa courte introduction, Chebel nous
présente la foi et la raison comme deux pôles opposés entre lesquels la pensée
islamique est décrite comme un fil de grande tension : « La liberté de
pensée est particulièrement mal vue en islam, une tension insoutenable... »

Le
premier chapitre, intitulé « La mort du Prophète : la guerre de
succession », semble à style=''> priori mal placé, puisqu’on ne pense pas généralement
remonter aussi loin dans l’histoire islamique quand on souhaite retracer les
développements de la pensée et de la philosophie en Islam. Mais d’emblée,
l’auteur nous fait comprendre le pourquoi de son entreprise : la lutte
pour le devenir de l’Islam (pouvoir, théologie, lois, etc.) qui se serait
produite avant et après la mort du Prophète. Une lutte dépeinte comme
« rude » mais dont l’auteur reconnaît qu’on ne la retrouvera pas
dans le patrimoine historique de l’Islam : « La « doxa lisse
et a-conflictuelle » n’en aurait rien laissé filtrer... Cette
« lutte » se serait soldée par une victoire de « l’islam
doctrinaire » sur « l’islam spontané », si bien que « plus
jamais un musulman ne se sentira libre d’adhérer selon sa conscience style=''>à quelque
croyance que ce soit ».

Soulignons
qu’il n’y a dans cette conclusion hâtive pas la moindre tentative de lien
entre la « lutte de succession » politique et l’évolution de la
pensée religieuse, ni même aucune explication de ce qui aurait constitué au
cours de cette période un « islam doctrinaire » et un « islam
spontané ». Voilà donc le sort de la raison en Islam déjà décidé par
l’auteur pour le restant de son histoire. Chebel conclue immédiatement que
toute tentative de recentrement de la raison (aujourd’hui ou demain) devra
impérativement passer par une remise en cause de la « mentalité
rigoriste fondée sur l’interdit » qui « détermine le rapport
des hommes à style=''> la foi ».
Notons que nous n’en sommes qu’à style=''> la page 17 (la cinquième page du premier
chapitre) ! Rien de surprenant donc à ce que le reste du livre soit une
longue diatribe contre la « doxa »...

En
effet, notre auteur abonde en exemples les plus dérisoires visant style=''>à ridiculiser la
doxa islamique. Citons seulement les suivants : « Faut-il ou non
enterrer un pauvre quidam dans un cimetière musulman uniquement parce qu’il
avait trop bu de vin à style=''> la suite d’un divorce et qu’il en est mort ? Que
fait le bon musulman lorsqu’il rencontre sur le chemin de la mosquée et de
manière inopinée un animal de mauvais augure ?... Une femme a-t-elle le droit
de toucher au pain du mari lorsqu’elle a ses règles ? Lorsqu’on est en
voyage et que l’on ne dispose que de peu d’eau, faut-il la garder pour procéder
à ses ablutions au moment de la prière ou faut-il la boire en cas de forte
soif ? » Ou encore :
« On spéculait sur tout, allant jusqu’à punir la femme qui revendique
sa jouissance » (des questions auxquelles un enfant musulman pourrait
non seulement répondre facilement mais reconnaîtrait comme ridicules ...)

Cette
volonté de bafouer la doxa islamique s’accompagne d’attaques systématiques
envers les théologiens, juristes et penseurs traditionalistes : « Parmi
les nombreux théologiens qui incarnèrent la réaction, figure Ibn Taymiyya,
ancêtre malgré lui de toute la pensée fondamentaliste actuelle »,
« Ibn Taymiyya a marqué l’islam par son zèle style=''>à vouloir
coller au plus près de la source coranique, sans la faire évoluer d’un iota.
Précurseur de tous les mouvements fondamentalistes actuels, il est notamment en
honneur chez les jeunes salafistes... », « [les débats] d’aujourd’hui
ont pour objet la longueur, la largeur et la couleur du voile de la
musulmane », « Il y a dix siècles, Dieu présidait aux grands débats
philosophiques entre musulmans, aujourd’hui beaucoup d’ignorants en ont fait un
simple tailleur. »

Pour
comparer, citons Karen Armstrong dans « A History of God »  :
« Ibn Taymiyah, qui était très aimé par son peuple, voulait élargir la Sharia pour lui permettre d’être applicable à style=''> toutes les circonstances que pouvaient rencontrer les
musulmans. Son intention n’était pas de produire une discipline
répressive ; il voulait simplement se débarrasser des règles obsolètes
afin de faire de la Sharia un système pertinent et d’apaiser l’angoisse des
musulmans en ces temps difficiles. [...] Mais dans son zèle pour la Sharia, Ibn Taymiyah attaqua le Kalam et la Philosophie, même l’Asharisme. Comme tout
réformiste, il voulait revenir aux sources : le Coran et le Hadith (sur
lesquels la Sharia était basée) et de se débarrasser des incréments. [...] Son
disciple Al-Jawziyah ajouta le Soufisme à la liste des innovations, préconisant
une interprétation littéraliste des textes sacrés... » name="_ftnref2" title=""> class=MsoFootnoteReference>[2].
Lorsqu’un lecteur rationaliste
comme moi se retrouve à style=''> défendre,
ou du moins tenter de rendre justice à style=''> un
théologien traditionaliste comme Ibn Taymiyyah, cela en dit long sur les
« procédés d’analyses » et l’objectivité de Chebel...

Par
ailleurs, ainsi que nous l’avons mentionné précédemment, une des failles
majeures de ce livre réside dans les différentes tentatives (souvent simplistes
et tirées par les cheveux) de faire le lien entre l’histoire politique,
théologique et juridique de l’Islam, avec une vision du passé déformée par le
prisme d’un présent présenté comme une révolte contre les sources de
l’arriération. Chebel nous fait clairement part de cette philosophie dans son
premier chapitre : « Pour comprendre les blocages d’aujourd’hui,
notamment en ce qui concerne l’émergence de la démocratie dans l’espace arabe...
ses diverses ‘maladies d’enfance’ et sa déficience style=''>à tout ce
qui touche au libre choix (ikhtiyar), il faut d’abord revenir style=''>à cette
histoire-là style=''>, une histoire cachée, invisible, en partie
inavouable, mais déterminante... » . Ainsi donc l’auteur se lancera dans de nombreuses tentatives
d’établir de tels liens, citons pour l’exemple : « La femme d’Ali,
Fatima, est encore vénérée comme une sainte style=''>à Qom, style=''>à
Téhéran, à style=''> Kerbala, à style=''> Nadjaf et même par les membres du Hezbollah
libanais », et ailleurs : « comme si la mouvance ash’arite
ancienne - opposée aux mu’tazilites - réapparaissait sous les traits des
salafistes ou des wahhabites ».

La
deuxième grande faille de ce travail réside dans l’aspect subjectif,
superficiel et parfois contradictoire de l’histoire de la raison (et sa
relation à la foi) en Islam telle qu’elle est présentée par Chebel. Ainsi que nous
l’avons signalé plus haut, l’introduction fausse d’emblée le débat en posant
comme axiome une relation antagoniste entre la raison et la foi en Islam. De
plus, le premier chapitre « calamiteux » (l’auteur qualifie la
succession au Prophète de « calamiteuse ») impose des conclusions que
le reste du livre tentera vainement de justifier.

Nous
ne sommes donc pas étonnés de voir l’âge d’or de la civilisation islamique (du
9ème au 13^ème surtout, et même après) traité de manière aussi confuse
et contradictoire. Ainsi le 10ème siècle, durant lequel « l’Oumma
n’était plus désormais que principautés lilliputiennes » est décrit
comme « valétudinaire », alors qu’il recelait de nombreux savants et
penseurs (Al-Ash’ari, As-Sufi, Al-Maari, Al-Isfahani, Al-Baqillani, Al-Farabi,
Al-Mutanabbi, At-Tawhidi...) dont plusieurs sont chaleureusement salués par
l’auteur (ceux qu’il considère comme « libres-penseurs »)... Voici ce
que dit Armstrong de cette époque « valétudinaire » : « Durant
les 9ème et 10ème siècles, l’état abbasside a produit plus de découvertes que
toute la période de l’histoire humaine qui les a précédé » name="_ftnref3" title=""> class=MsoFootnoteReference>[3]...

Plus
déroutant encore est le traitement réservé aux philosophes qui auraient d style=''>û constituer le
coeur du livre, à travers la thèse d’un équilibre fécond entre la foi islamique
et la philosophie rationaliste, à l’instar d’Al-Kindi, Ibn Sina, Ibn Tofail,
Ibn Rushd et même Al-Ghazzali qui, malgré ses attaques envers l’aristotélisme
exagéré de certains philosophes musulmans, a été le plus équilibré et le plus
complet des penseurs musulmans et n’a jamais rejeté la raison comme instrument
de recherche de la vérité. On aurait pu s’attendre style=''>à un traitement
édifiant de l’approche des philosophes, surtout Ibn Tofail et Ibn Rushd qui
démontrèrent que la raison et la foi sont non seulement compatibles, mais
toutes deux naturelles, et que le raisonnement doit même être considéré comme
religieusement obligatoire, pour ceux qui sont dotés de tels talents.

Au
lieu d’une telle perspective, on trouve Ibn Sina réduit au « médecin
musulman le plus célèbre dans le monde... [qui] ayant eu entre les mains la Métaphysique d’Aristote aurait lu le livre quarante fois de suite sans rien y
comprendre » mais aurait « pu en un instant tout
comprendre » dès qu’il prit connaissance d’un Traité d’Al-Farabi. Pis
encore, Chebel semble penser que le monumental « Kitab As-Shifa »
est un livre de médecine... Ibn Hazm est réduit à son « Collier de la Colombe »... Ibn Rushd est décrit en quelques pages comme s’intéressant plus à sa tenue
vestimentaire (« une robe en blanc irisé (‘abaya), l’emblème des
familles nobles de la ville, et des sandales en cuir extrêmement
travaillées ») et à sa villa (« le belvédère de sa belle
demeure au coeur de la médina à Séville »).

Quant
à ses travaux, des thèses pionnières dans la pensée islamique, ils sont résumés
en quelques lignes où style=''> le « Fasl al-Maqal » semble être
confondu avec le « Tahafut at-Tahafut » (Chebel affirme que
le « Fasl al-Maqal » est « parfaitement
incompréhensible à celui qui n’a pas lu le livre d’Al-Ghazzali »), le
« Kashf `an Manahij al-Adilla » n’est jamais mentionné, alors
qu’il est au moins aussi important, sinon plus, que le « Fasl al-Maqal ».
Enfin dans l’appendice du livre, l’auteur nous informe qu’Ibn Rushd « a
laissé une oeuvre impressionnante où style=''> des réflexions modernes sont traitées avec rigueur et
sérieux : Dieu est-il éternel ? » style=''>A ce stade là style=''>, on aura finit
par cesser de nous demander d’où style=''> Chebel a-t-il pu sortir de telles énormités.

L’auteur
fait également preuve d’un manque surprenant de maîtrise aussi bien au niveau
de la langue arabe que de la connaissance de l’Islam comme religion et
patrimoine. Voici quelques exemples révélateurs : il présente les « kaba’ir »
(les interdits majeurs) comme une « liste interminable de faits, de gestes
et de pensées sévèrement condamnés par la doxa » (notre
italique) ; les écoles célèbres de fiqh sont tour style=''>à tour
présentées comme écoles « juridiques »,
« théologiques », voire « dogmatiques » ; il est
dit que le livre de l’Imam Malek « Al-Muwatta » est « réédité
et distribué dans les mosquées au même titre que le Coran » !. La
« fermeture de l’ijtihad » est rendue en arabe par « ghuliqat
abwab al-ijtihad » ; la branche sunnite de l’Islam est décrite en
terminologie arabe/islamique comme « ahl sunna wal-ijma » ;
le concept de « usul al-fiqh » est selon notre auteur censé
référer aux « sources de la Tradition » ; dans le premier
chapitre, il est affirmé qu’Allah est mentionné 570 fois dans le Coran (on
nous ajoute que « le Coran est d’abord et avant tout un livre qui
relate les attributs de Dieu »), alors qu’au 7 style=''>ème chapitre on
trouve qu’« Allah est cité plus de 2700 fois dans le Coran ».

style=''>Enfin, le chapitre traitant de la « nahda »,
cette tentative de reforme menée par des penseurs éclairés entre le milieu du
19eme siècle et le début du 20eme, opère un grand amalgame entre les mouvements
nationaux et les réformismes religieux, incluant des militants politiques
(comme Michel Aflaq, Sati al-Husri, Kamel Atatürk), dont certains n’étaient
même pas musulmans, avec les grands véritables réformateurs qu’étaient
Al-Kawakibi et Mohammed Abduh, ou des révolutionnaires comme Sayyid Qotb avec
des écrivains et critiques comme Taha Hussein, qui - selon Chebel - « osait
douter de la Vérité du Texte Sacré ».

Au
terme de cette lecture, il devient clair que le livre de Chebel n’est que le
produit d’idées et de conclusions préconçues. Un des leitmotiv du texte est
cette adoration inconditionnelle de l’Occident et de ses méthodes, dont Chebel
considère comme condition sine qua non pour tout réveil de la civilisation
islamique : « L’Islam doit se réformer - tout le monde en convient - mais ne peut le faire sans l’aide et la solidarité de l’Occident »,
« Pourtant il suffirait de peu : que les imams en appellent à la
primauté de la politique sur la religion et les politiques retrouveraient la
souveraineté d’une parole humaine et positive, pour ne pas dire
‘rationnelle’ » ; « Mais ces réformes politiques supposent a
priori le principe de séparation entre le religieux et le politique »  ;
enfin cette citation enthousiasmée de Sjahrir, l’ancien premier ministre
indonésien  : « L’Occident signifie pour moi le grondement, la
poussée de la vie, la force dynamique... Je suis convaincu que seul l’Occident pourrait
libérer l’Orient de son esclavage »...

Chebel
ignore - délibérément ou de fait - que des tentatives intéressantes
d’harmonisation entre le religieux, le philosophique, le sociologique, le
politique et les autres sphères de la vie de la Oumma ont été présentées tout au long son histoire, avec des succès variés. Il suffit de
mentionner Al-Kindi, le premier et très pondéré philosophe de l’Islam, mais
aussi Ibn Sina qui selon Karen Armstrong représenta « L’apogée de la
philosophie islamique », le grand Al-Ghazzali qui synthétisa style=''>à sa manière les
sciences religieuse tout en opposant fermement Ibn Sina et Al-Farabi sur un
nombre de points importants, Ibn Rushd le grand « harmonisateur » de
théologie, philosophie, jurisprudence et sciences du monde, Mulla Sadra qui
réussit une fusion profonde de la spiritualité et de la métaphysique ;
enfin plus près de nous, Mohammed Abduh qui insista sur l’harmonie possible et
nécessaire de l’Islam avec la modernité...

Un
mot enfin concernant la deuxième partie du livre, où de grands noms semblent
manquer à ce lexique biographique dans lequel on trouve des « acteurs
de la controverse » qui rassemble près de 150 noms dont l’importance
varie énormément d’un cas à un autre. Abderrahman Badawi (le grand penseur qui
s’est éteint récemment), Mohammed Al-Ghazali (l’héritier des réformateurs de la
nahda) et Ahmed Amin, le grand historien de l’Islam étant tous
décédés, la justification de l’auteur de ne pas faire figurer les penseurs
vivants ne peut s’appliquer et leur absence demeure un mystère. Paradoxalement,
Hussein Ahmed Amin, un penseur égyptien bien vivant, est inclus dans le
lexique, il semblerait que Chebel ait cru lire dans le ‘Dalil al-muslim
al-hazin’ de l’auteur égyptien « un lien direct entre les blocages
que connaît la société arabe aujourd’hui et la nature même de
l’islam »  ; j’ai lu le livre de Hussein Amin il y a dix ans,
sans pourtant aboutir à une telle conclusion...

Toujours
concernant cette liste hétéroclite de l’appendice de savants et penseurs, nous
sommes étonnés de trouver des noms qui, bien qu’illustres, ne méritaient pas
à
notre avis de faire partie de cette liste « raisonnée » :
Battani, Biruni, Ibn Ishaq, Ibn Hayyan, Khayyam, Khawarizmi (pourquoi avoir
alors laissé de cô style=''>té le grand Ibn Haytham et l’important
Tusi ?) ; Khayreddine (pour avoir été un administrateur
visionnaire ?), Atatürk et Sjahrir (pour leur philosophie politique
résolument laïciste). On est en droit de se demander quelle contribution style=''>à la Raison ces personnages ont bien pu apporter...

Ce
livre est particulièrement décevant par son manque d’objectivité, son agenda style=''>à la fois
aveuglement occidentaliste et méprisant envers tout ce qui est traditionaliste
en Islam, et surtout par son manque d’érudition sur de très nombreux
sujets ; il est indigne d’un « islamologue » qui a publié au
moins 11 livres comprenant le mot ‘Islam’ dans le titre. Il ne s’agit pas, à
notre sens, d’opposer Islam et Occident ; les observateurs rationnels
que nous sommes, ne peuvent nier la crise que traverse l’Islam aujourd’hui,
mais les potentiels existent au sein de certaines composantes des civilisations
occidentales et islamiques. Une attitude plus équilibrée envers les richesses
aussi bien de l’Occident que de l’Islam aurait été bien plus constructive.

En ces temps de
« choc de civilisations » et de volontés multiples de « réformer
l’Islam », il incombe aux intellectuels de ne pas adopter des rhétoriques
antagonistes, surtout envers le public musulman, car les risques de fractures sont
énormes. D’autres penseurs et écrivains occidentaux ont su allier une profonde
érudition et une objectivité avec une modération dans leurs propos. Nous
avons déjà mentionné Karen Armstrong (avec son monumental « A History of
God » ainsi que ses remarquables « A Short History of Islam » et
« Muhammad »). Citons en France les excellentes travaux de Marc
Geoffroy et d’Alain de Libera (« Averroès - Discours Décisif »
et « Averroès : L’Islam et la Raison ») dont nous invitons les lecteurs à consulter.