Science et religion aujourd’hui : perspectives islamiques (½)

Qu’il me soit permis, pour commencer, de raconter une histoire que mes collègues astronomes relatent parfois dans des congrès scientifiques. C’est l’histoire d’un professeur d’astronomie qui fait une conférence pour le public sur les dernières découvertes de la cosmologie contemporaine. Il y expose la théorie du Big Bang, l’expansion de l’univers, la formation des galaxies, etc. A la fin de la conférence, une dame très âgée vient voir le conférencier et lui dit : « Cher Professeur, tout ce que vous avez raconté me semble très compliqué. En effet, on sait bien que le monde repose sur le dos d’une grande tortue. » Le professeur retient un sourire, et pose à la dame une question : « Très bien, chère Madame, mais sur quoi cette tortue repose-t-elle, à son tour ? » La dame répond : « Mais c’est évident, sur une autre tortue. » Et voyant que le professeur allait répéter sa question, la dame prend les devants : « Et d’ailleurs, vous savez, il y a des tortues jusqu’en bas. »

Quand mes collègues astronomes racontent cette histoire — dont je ne peux vous dire si elle s’est produite réellement ou si elle a été inventée — je crois ressentir chez eux un mélange d’ironie et de dépit : ironie par rapport à l’ignorance de la vieille dame ; dépit par rapport à leur propre ignorance de « ce sur quoi repose le monde ».

La vieille dame a tort du point de vue scientifique, mais elle a raison du point de vue métaphysique, en ce sens qu’elle sait que toute chose repose sur une fondation, un soubassement, un socle. Et le professeur d’astronomie, qui a peut-être raison du point de vue scientifique, a tort du point de vue métaphysique, s’il refuse l’existence de ce socle qui brise la régression ad infinitum des tortues, ou de toute autre entité cosmique.

On pourrait dire que la science s’intéresse avec succès aux « tortues », plus exactement à la chaîne des causes et des effets qui régissent le monde. Mais elle reste muette sur le socle, qui échappe à son regard, ce socle qui nous permet de répondre à la question de Leibniz : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? »

A cette question, les croyants répondent que ce socle ne peut être que Dieu, aç-Çamad, l’Indépendant des mondes, Celui dont tout dépend, al-Haqq, le Réel sur lequel tout s’appuie, al-Muhît, Celui qui nous entoure de toutes parts. Subhâna-Llâh, ‘ammâ yaçifûn. C’est Sa rahmah qui maintient le monde dans l’être (wujûd), au-dessus du néant (‘adam). Si Dieu retirait Sa rahmah, le monde cesserait aussitôt d’exister.

J’ai l’impression que cette petite histoire nous permet de sentir pourquoi la question des relations entre science et religion est intéressante. Cette question est aussi ancienne que la philosophie elle-même, qui s’est, dès ses débuts, attachée à définir les positions respectives de la raison et de la foi, du vrai et du juste, de la liberté et du destin.

On suit la trace de ces débats dans les élaborations doctrinales du judaïsme, du christianisme, et de l’islam, pendant la période qui, en Occident, recouvre l’ensemble du Moyen Age. Cette question était tout aussi présente au moment de la naissance de la science moderne, au XVIème et XVIIème siècles. Enfin, la prise d’indépendance de la raison par rapport à la révélation, et des sociétés par rapport aux églises, reste le fil rouge qui traverse toute l’époque moderne, jusqu’aux fameux « maîtres du soupçon » (Marx, Nietzsche et Freud) qui ont ouvert la voie au doute contemporain. L’opinion dominante fut alors de considérer que science et religion, ayant mené jusqu’à son terme un divorce douloureux, dont l’affaire Galilée reste, en Europe, l’événement emblématique, n’avaient plus rien à se dire.

Pourtant, rien n’est joué définitivement pour la pensée humaine, et il n’est pas exagéré d’affirmer que l’étude des relations entre science et religion conserve, au début du XXIème siècle, un intérêt certain. En effet, dans ce domaine, le tournant du millénaire, dans un contexte de mondialisation des échanges et des défis, a vu émerger des problématiques nouvelles, ou a assisté à la résurgence de questions plus anciennes, mais renouvelées par le décor inédit dans lequel elles se placent. Force est de constater que le thème du « dialogue entre science et religion » est en train de connaître une expansion rapide, avec ses acteurs, sa littérature et ses centres de recherche.

Ce thème se développe surtout dans le monde occidental, un environnement marqué par ses racines chrétiennes (catholiques et protestantes), au sein de sociétés frappées par le « désenchantement du monde » et la désillusion post-moderne. Mais d’autres aires culturelles sont également intéressées par ce dialogue, notamment le monde du Christianisme oriental, l’Inde et la Chine. Nous voulons examiner ici pourquoi le monde musulman doit participer à cette entreprise, et comment il peut le faire.

Le dialogue entre science et religion ne peut commencer que dans la mesure où les termes employés sont précisés. En effet, les conditions du dialogue requièrent au préalable de dégager ce qui, dans la science et la religion, entre en dialogue. On partira ici de deux préalables. Premièrement, au-delà de la diversité des disciplines, il y a un fonds commun à la pratique scientifique — nous visons ici plus particulièrement les sciences de la nature — comme démarche de compréhension du monde utilisant la raison, dans un va-et-vient entre théorie et expérimentation (et/ou observation).

Deuxièmement, et c’est ici une affirmation qui n’est pas objet de consensus, nous poserons qu’il y a aussi un fonds commun à toutes les religions, au moins dans la mesure où elles traduisent une expérience humaine, mais aussi parce qu’elles constituent toutes des adaptations d‘une même « tradition primordiale » — ce que nous appelons, en islam, ad-dîn al-qayyim. Ce qui dialogue, c’est le discours interprétatif, de nature philosophique, qui peut être élaboré à partir des méthodes, des pratiques, et des résultats de la science, et le discours théologique, ou doctrinal, qui est élaboré à partir du donné de la révélation et de l’expérience de la foi, voire de l’expérience de la connaissance spirituelle.

Ce dialogue, ensuite décliné en fonction des différentes disciplines, des différentes religions, et des différentes approches doctrinales et visions du monde, a nécessairement besoin d’une médiation, qui utilise justement le vocabulaire philosophique. La philosophie grecque et médiévale a forgé un tel vocabulaire, en Occident et dans le monde arabo-musulman, pour parler des rapports entre foi et raison. Ce vocabulaire peut encore être utilisé, mais il n’est pas toujours adapté au contexte actuel, parce que la science a changé depuis le Moyen Age.

Elle était autrefois uniquement déductive et n’utilisait que la raison ; elle est désormais inductive et déductive, et utilise tout à la fois la raison et l’expérimentation pour tirer des lois générales à partir de l’étude des phénomènes, et tester ces lois dans d’autres situations. Enfin, au-delà même des simples problèmes de traduction de l’anglais international — langue de la science contemporaine — à l’arabe, et vice-versa, il faut se rendre compte que les mots de la science ne sont désormais plus que des « étiquettes » sur des concepts techniques précis, construits dans le cadre de théories complexes, et que leur interprétation en un langage compréhensible par les non-spécialistes reste toujours délicate.

Il convient aussi de se demander si ce dialogue est réellement pertinent. En Occident, nombreux sont ceux qui défendent une vision matérialiste du monde, vision qui prétend s’appuyer sur la science. Certes, la science prend comme « règle du jeu » de chercher des explications naturelles aux phénomènes naturels, et elle y réussit. C’est ce que certains ont appelé le matérialisme méthodologique de la science.

Beaucoup en concluent alors qu’il n’y a, dans l’ordre de la réalité, que des explications naturelles. C’est ce qu’on appelle le matérialisme ontologique. Il s’agit là pourtant d’un saut qui n’est pas nécessaire. Pour les croyants, en effet, Dieu a choisi ces règles du jeu, et incite l’homme à en admirer la perfection : « Tourne le regard : y vois-tu quelque faille ? » (fa’rji’i-l-baçar. Hal tarâ min futûr ?). Bien sûr, on a tout à fait le droit de considérer que le matérialisme ontologique est la condition du matérialisme méthodologique de la science.

Ce faisant, on pose évidemment la réponse avant la question : Si l’on tient que la science ne peut se développer, en toute cohérence, que dans l’univers philosophique du matérialisme, les religions n’ont aucune légitimité, du point de vue de leur pensée sur le monde, et le dialogue entre science et religion ne peut être mené, faute d’interlocuteur. Inversement, la position religieuse dite « fidéiste » consiste à tenir que la voix de l’homme n’a aucun poids face au message divin, que l’homme ne peut rien comprendre au monde, et donc que l’entreprise d’exploration du monde menée par la science est illégitime, sinon dangereuse.

On veut ici défendre une position moins arrêtée que le matérialisme et le fidéisme, une sorte de troisième voie très large : celle qui conduit la science, et ses différents environnements philosophiques, à confronter leurs concepts sur la réalité et la connaissance, avec ceux issus des grandes religions, et leurs différentes interprétations, en n’essayant surtout pas d’obtenir le triomphe de telle ou telle vision ou idéologie.

Car ce qui est le plus important dans cette entreprise, c’est justement le maintien du dialogue. Celui-ci se construit en repérant les interfaces, les points de désaccord, les incompatibilités, les similitudes et les convergences. Il s’agit-là, en fin de compte, d’une tentative de cartographie d’un vaste terrain, qui s’est singulièrement agrandi et compliqué avec les progrès rapides de la science, l’ouverture des religions « au monde » et « à la modernité », et la prise de conscience de la diversité des religions.

Pourquoi y a-t-il, aujourd’hui dans le monde, une résurgence du débat ancien entre foi et raison, sous la forme d’un « dialogue entre science et religion » ? Il me semble que l’on peut identifier au moins quatre grands facteurs qui concourent à ce renouveau.

Premièrement, les révolutions de la science contemporaine, à partir du début du XXème siècle, ont provoqué l’émergence de nouveaux paradigmes scientifiques. Ces paradigmes ont comme caractéristique de repérer, de l’intérieur même de la science, des limites fondamentales à l’entreprise de connaissance du monde. C’est ainsi que, dans les mathématiques, la physique, la cosmologie contemporaines, sont apparues les notions d’incomplétude, d’indécidabilité, d’indéterminisme, d’imprédictibilité, ou d’horizon à l’observation. Pour résumer, la science comprend désormais qu’il y a des frontières intrinsèques à sa compréhension du monde.

Bien loin d’être une défaite de la raison, ces avancées scientifiques en témoignent de la puissance. Mais elles appellent aussi des interprétations de nature philosophique qui ne sont pas aussi simples que dans les paradigmes précédents, où la science prétendait avoir accès à toutes les vérités. Certes, il reste possible de ne pas se poser de « grandes questions philosophiques » et de considérer la science comme « l’ensemble des recettes qui réussissent toujours », selon le mot de Paul Valéry.

Mais nombre de scientifiques contemporains, qui refusent cette option dite « opérationnaliste », croient vraiment qu’il existe une réalité indépendante d’eux, et sont ainsi « en quête de sens », un sens à leurs pratiques et à leurs résultats. Ils cherchent, en fin de compte, à comprendre les raisons du succès et des limites de la science, en l’incorporant dans une perspective plus large.

Deuxièmement, le dialogue est aussi favorisé par l’intérêt des théologiens et des penseurs religieux eux-mêmes, ou au moins de ceux qui estiment qu’il faut considérer le monde pour comprendre l’action que Dieu y mène. Ces penseurs tiennent que toutes les constructions théologiques faites à partir du donné du révélé ne se valent pas également, dans la mesure où certaines sont manifestement en contradiction flagrante avec ce que nous savons du monde.

Ainsi, scientifiques et penseurs religieux, également intéressés par la réalité du monde, selon des perspectives qui leur sont propres, se retrouvent dans un « lieu commun » pour s’interroger sur ce que la science et la religion nous apprennent, et sur ce qu’elles ne peuvent nous apprendre. Les uns et les autres sont, peu ou prou, les derniers à s’intéresser à la réalité, ce « donné » qui résiste, et donc existe indépendamment de nous. En effet, la plupart des autres acteurs de la pensée contemporaine sont davantage préoccupés par les constructions humaines, et par l’action qui donne corps aux idées en retaillant un monde plastique et « absurde » à leur mesure.

Troisièmement, cette rencontre entre scientifiques et penseurs religieux est nécessaire dans le contexte de la globalisation des problèmes de l’humanité, dont les pages d’actualité des journaux se font régulièrement l’écho. Citons, en vrac, les décisions « planétaires » qu’il s’agira de prendre sur le réchauffement climatique, l’accès de tous à l’eau, le partage des ressources naturelles, les manipulations génétiques, la conservation de la biodiversité, la gestion des déchets… Il est bien évident que de telles décisions, pour être viables, devront avoir été éclairées par un débat scientifique.

Or comment prendre en compte la diversité des cultures — et donc des religions qui en sont souvent la base — dans l’acceptation de débats complexes, et de décisions difficiles qui, pour être efficaces, devront être communes ? A cet égard, le débat entre science et religion permet de repérer les points d’articulation propres à chaque religion, de dégager des constantes, et d’apprendre à partager, petit à petit, un même langage.

Enfin, le quatrième facteur est peut-être le plus important. Le dialogue entre science et religion, dans le contexte nouveau d’une prise de conscience de la diversité des religions, et de leur coexistence physique à tous les endroits de la planète, donne un premier « contenu » au dialogue interreligieux. En évoquant le discours de la science sur le monde — un monde qui nous est commun — et la façon dont ce discours résonne, ou non, avec le discours de chaque religion, les uns et les autres apprennent à se connaître, à s’apprécier, à collaborer. En parlant de la réalité physique qui résiste, des chemins de la connaissance que les êtres humains ne parcourent qu’en tâtonnant, ils s’approchent des questions métaphysiques sur la nature de la réalité ultime et de la connaissance ineffable, et s’ouvrent à une véritable reconnaissance du patrimoine spirituel de l’humanité.

Le dialogue entre science et religion est donc poussé par des vents forts en ce début du XXIème siècle. Il est toutefois indispensable de comprendre, sous peine de connaître une profonde déception, que tous les passagers ne partagent pas la même vision sur ce qui doit être le terme du voyage. On peut identifier immédiatement ceux qui, d’un côté comme de l’autre, ont des objectifs apologétiques, en faveur exclusive de la science ou en faveur exclusive de la religion.

Pour cette première catégorie de passagers, le « dialogue » doit finalement conduire à la défaite d’un des deux protagonistes, parce que les deux ne sauraient coexister durablement. Etrange dialogue, en vérité. Pour d’autres, il s’agit de faire l’apologie de sa propre religion, en utilisant la science comme juge de paix. Une telle attitude, il faut le reconnaître, est très répandue chez nous, dans le monde musulman, où beaucoup estiment que l’islam est la seule religion compatible avec la raison humaine — mais quelle forme de raison ? Une troisième catégorie de passagers est engagée dans une entreprise qui a eu ses lettres de noblesse et a essuyé de sévères critiques : celle de la « théologie naturelle ».

La théologie naturelle est la démarche qui consiste à essayer de prouver l’existence de Dieu par les seules menées de la raison explorant le monde. Dieu pourrait-il être au bout de l’entreprise scientifique ? Au, tout au moins, Dieu pourrait-il être considéré comme une option possible avec, et après, la science, voire comme une option raisonnable ?

Enfin, une quatrième catégorie, peut-être minoritaire, se satisfait davantage du processus que du terme. Le dialogue devient alors un aiguillon pour s’engager plus avant dans les énigmes de la science, qui nous renvoient à un double mystère fondamental, celui du monde et celui de l’homme, et au vertige de leur mise face à face, comme un jeu de miroirs. C‘est, me semble-t-il, la perspective dans laquelle nous voulons nous placer ici, et que nous allons développer maintenant plus spécifiquement pour l’islam.

Les intellectuels musulmans qui travaillent sur les rapports de la science et de la religion puisent leur réflexion dans l’épistémologie de leur religion. En effet, la tradition islamique insiste sur la recherche de la « connaissance » (‘ilm), un mot qui revient plus de 800 fois dans le Coran et dans de nombreuses traditions prophétiques comme « la recherche de la connaissance est une obligation religieuse », ou « cherchez la connaissance jusqu’en Chine ».

Cette connaissance a trois aspects : le savoir religieux transmis par la révélation, la connaissance du monde acquise par l’investigation et la méditation, et enfin, le savoir d’ordre spirituel accordé par Dieu. Faisons donc très attention à ce que le mot ‘ilm recouvre. C’est de tout le savoir possible qu’il s’agit. La science moderne ne représente qu’une des approches possibles de ce savoir : elle repose sur des présupposés — la recherche d’explications naturelles minimales — et une méthode — le va-et-vient entre théorie et expérience, et la mesure des phénomènes en vue de la mise en équations mathématiques de leur description.

Les différentes attitudes face au rapport entre science et religion procèdent des éclairages différents qui peuvent être donnés à ces trois aspects. Mais la perspective fondamentale de l’islam demeure celle de l’affirmation de l’unicité divine (tawhîd), qui assure l’unicité de la connaissance, dans la mesure où tout savoir véritable reconduit à Dieu. C’est le même mot (âyât) qui désigne à la fois les signes de Dieu dans le cosmos et les versets du texte coranique. De nombreux passages, appelés « versets cosmiques » (âyât kawniyya) par les commentateurs, attirent l’attention du lecteur sur les phénomènes de la nature, où celui-ci doit apprendre à déchiffrer l’œuvre du Créateur. En conséquence, il ne saurait y avoir de désaccord entre les données produites par la connaissance du monde et celles qui sont apportées par la révélation, ni de « double vérité » (duplex veritas), comme l’appelaient les Chrétiens écrivant en latin, double vérité condamnée dans l’Occident médiéval et faussement attribuée aux philosophes musulmans.

L’idée fondamentale de l’unicité de la connaissance apparaît dans les positions de deux acteurs majeurs de l’histoire de la pensée musulmane, Abû Hâmid Al-Ghazâlî (1058—1111) et Abû-l-Walîd Muhammad Ibn Rushd (1126—1198), dont les œuvres sont encore très lues aujourd’hui. L’un et l’autre étudient les rapports entre la foi islamique d’une part, et la philosophie et la science d’inspiration hellénique d’autre part, mais leurs travaux gardent leur intérêt pour la question qui nous occupe aujourd’hui, celle des relations entre science et religion. Al-Ghazâlî défend, dans al-Munqidh min ad-Dalâl, que la possibilité de parvenir à la certitude rationnelle est accordée par don divin.

S’il y a désaccord apparent entre les résultats de la falsafah et les enseignements de la tradition religieuse, c’est parce que les philosophes ont appliqué leur investigation en dehors de son domaine de validité, et ont été amenés à énoncer des propositions fausses. Al-Ghazâlî renvoie donc les philosophes à leurs travaux pour qu’ils les améliorent, et entreprend lui-même de démonter leurs erreurs, en montrant l’incohérence (tahâfut) de leurs résultats, du seul point de vue de la raison, sans faire appel à des arguments de nature religieuse. Au siècle suivant, Ibn Rushd affirme, sous la forme du long avis jurisprudentiel (fatwâ) que constitue son livre Kitâb Façli-l-Maqâl, que la pratique de la philosophie et de la science — la hikmah — est une obligation religieuse canonique.

Pour lui, s’il y a désaccord apparent entre philosophie et révélation, ce sont les textes religieux qui doivent être soumis à interprétation (ta’wîl), sous peine de tomber dans l’impiété en faisant dire à Dieu des choses manifestement fausses. Une fois que la raison a parlé, la balle revient, en quelque sorte, dans le camp des penseurs religieux, et d’abord des commentateurs du Coran (al-mufassirûn), qui doivent se replonger dans le texte pour mieux le comprendre. Pour Al-Ghazâlî comme pour Ibn Rushd, il ne peut, au fond, y avoir de désaccord entre la vraie religion et la vraie science. Le désaccord procède toujours d’« erreurs d’interprétation » de la religion ou de la science.

A suivre...

Bibliographie :

Acikgenc, Alparslan, Islamic Science : Towards a Definition, ISTAC, Kuala Lumpur, 1996.

Al-Afghânî, Jamâl-al-Dîn, Refutation of the Materialists, and other texts, in An Islamic Response to Imperialism, Political and Religious Writings of Sayyid Jamal-al-Din al-Afghani, Nikki R. Keddie, University of California Press, Berkeley, 1983, pp. 107, 130—174, 175—180, 183.

al-Attas, S.M. Naquib, Prolegomena to the Metaphysics of Islam : An Exposition of the Fundamental Elements of the Worldview of Islam, ISTAC, Kuala Lumpur, 1995.

Arkoun Mohammed, « Le Concept de Raison Islamique », in Pour une Critique de la Raison Islamique, Maisonneuve et Larose, Paris, 1984, pp. 65—99.

Bakar Osman, Tawhid and Science : Essays on the History and Philosophy of Islamic Science, Secretariat for Islamic Philosophy and Science, Kuala Lumpur, 1991.

Bucaille, Maurice, La Bible, le Coran et la Science, Seghers, Paris, 1976.

Butt, Nasim, Science and Muslim Societies, Grey Seal Books, London, 1991.

Al-Faruqi, Isma’il Raji, Islamization of Knowledge : General Principles and Work Plan, International Institute of Islamic Thought, Washington DC, 1982.

Al-Ghazâlî, Abû Hâmid, Al-Munqidh min ad-Dalâl, English translation : Freedom and Fulfillment, R. McCarthy, Twayne, Boston, 1980.

Guénon, René, Le Règne de la Quantité et les Signes des Temps, Paris, 1945

Guessoum, Nidhal, Réconcilier l’islam et la science moderne : l’esprit
d’Averroès, 2008, Presses de la Renaissance, Paris.

Hoodbhoy, Pervez, Islam and Science : Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality, Zed Books Ltd, London, 1991.

Hourani, Albert, Arabic Thought in the Liberal Age 1798—1939, Cambridge University Press, Cambridge, 1983.

Ibn Rushd, Abû-l-Walîd, Kitâb Façli-l-Maqâl wa Taqrîr mâ bayna-sh-Sharî’a wa-l-Hikma mina-l-Ittiçâl, English translation : On the Harmony of Religion and Philosophy, G. Hourani, Luzac, London, 1976.

Lewis, Bernard, The Muslim Discovery of Europe, W.W. Norton & Company, New York, 1982.

Mohd Nor Wan Daud, Wan, The Concept of Knowledge in Islam, Mansell Publishing Limited, London, 1989.

Nasr, Seyyed Hossein, Science and Civilization in Islam, Islamic Texts Society, Cambridge, 1987.

Nasr, Seyyed Hossein, The Need for a Sacred Science, Stony Brook University of New York, New York, 1993.

Salam, Mohammed Abdus, Ideals and Realities : Selected Essays of Abdus Salam, C.H. Lai (ed), World Scientific, Singapore, 1987.

Sardar, Ziauddin, Islamic Futures — The Shape of Ideas to Come, Mansell Publishing Limited, London, 1985.

Sardar, Ziauddin, Explorations in Islamic Science, Mansell Publishing Limited, London, 1985.

Sardar, Ziaduddin (ed), An Early Crescent : The Future of Knowledge and the Environment in Islam, Mansell Publishing Limited, London, 1989.

Stenberg, Leif, The Islamization of Science : Four Muslim Positions Developping an Islamic Modernity, Lund Studies in History of Religions, Lund, 1996.