Qu’est-ce qu’un musulman ? (partie 2/3)

La volonté d’unification de la Oummah (communauté des croyants), par la diffusion d’une vulgate unique (

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mardi 20 novembre 2007

Qu’est-ce qu’un musulman ? (partie 2/3)

La volonté d’unification de la Oummah (communauté des croyants), par la diffusion d’une vulgate unique (ar-rasm al-‘Outhmânî) dans toutes les contrées conquises, n’aura donc pas résisté aux premières dissensions issues de la « Grande discorde », laquelle donnera naissance à une multiplicité de groupes, chacun utilisant le texte coranique et les hadiths comme base d’argumentation pour affirmer sa prééminence sur ses concurrents, ou détracteurs.

Du politique au théologique la barrière sera rapidement franchie, faisant du texte sacré la source d’où se diffusera une pluralité de représentations théologiques de l’unicité divine, de la conception du « chef » de la communauté des croyants, ainsi que des éléments constitutifs de la foi et du culte.

Même chez les sunnites, représentant désormais la grande majorité des musulmans à l’échelle du globe l’allégeance au calife, en tant que garant de l’unicité de la communauté, masquera à peine les dissensions politiques récurrentes et l’absence d’un leader charismatique faisant l’unanimité. Pluralité des visions du politique, pluralité des approches théologiques.

Ainsi, derrière l’affirmation de l’unicité divine se profileront cinq grandes doctrines théologiques dans le monde sunnite, à savoir le murdjisme, le mu’tazilisme, l’ash’arisme, le mâtûridisme et le hanbalisme. Les trois dernières s’imposeront historiquement dans des aires culturelles différentes, en lien avec des écoles juridiques prédominantes dans ces territoires.

C’est ainsi que l’ash’arisme est associé à l’école juridique chaféite, le mâtûridisme à l’école hanafite, qui dominera l’ensemble du monde musulman non arabe, et l’école de théologie hanbalite est associé à l’école juridique portant le même nom.

Une étude approfondie de l’émergence et du développement de ces écoles de théologie mettrait très certainement en évidence la relation dialectique entre les contextes les élaborations théologiques. Nous en donnons ci-dessous un aperçu très rapide.

De la multiplicité des groupes à la pluralité doctrinale musulmane

A la suite de la grande discorde, un second moment, correspondant à la deuxième moitié de l’Empire omeyyade et au début de l’époque abbasside, va ainsi voir plusieurs facteurs contribuer à ce pluralisme doctrinal.

Le premier facteur est d’ordre politique. Il est lié aux grandes vagues de contestation de la politique ségrégationniste pratiquée par le régime omeyyade.

Ce dernier, en effet, installant à la tête de chaque région conquise un gouverneur « arabe », s’attirait la colère des populations non-arabes nouvellement converties, à l’encontre desquelles il continuait à exiger le versement de la jiziya, capitation imposée aux non-musulmans afin qu’ils bénéficient de la protection de l’Etat.

Cette volonté de suprématie de l’arabité, en tant que facteur de domination, rapportée à l’origine arabe du Prophète, et à la filiation qu’ont voulu entretenir avec lui les représentants du pouvoir, sera largement combattue et contribuera à la chute du pouvoir omeyyade.

Les historiens musulmans relatent que plusieurs théologiens de renom, dont Abou Hanifa lui-même, prendront la défense des populations stigmatisées en dénonçant le caractère injuste de l’oppression des gouverneurs omeyyades.

On peut citer ici le cas des mawâlî, ces esclaves affranchis dont certains, à l’instar de Hasân al Basrî, deviendront des personnages très connus, bien qu’ayant souvent eu à subir le joug du pouvoir omeyyade pour leur qualité de « convertis » ou d’esclaves affranchis.

Parallèlement, Abou Hanifa développera une argumentation spécifique pour appuyer le fait que tout musulman prononçant l’attestation de foi possède la « plénitude de la foi » (Îmân kâmil), il ne peut donc être considéré comme un demi-croyant ou être soumis à une ségrégation particulière du fait de sa qualité de converti.

De même, il n’est pas possible de présupposer de l’appartenance à l’islam ou du degré de foi d’une personne en fonction de son assiduité cultuelle, dans la mesure où les actes ne font pas partie intégrante de la définition de la foi chez Abou Hanifa.

Au plan pratique, les juristes musulmans mentionnent quelques ouvertures intéressantes du hanafisme primitif vers les populations nouvellement islamisées, notamment un point qui suscite encore des polémiques chez les juristes musulmans contemporains, à savoir la possibilité pour une personne non arabophone convertie à l’islam de commencer à célébrer la prière canonique dans sa langue d’origine.

Cette ouverture, à notre avis, n’est certainement pas étrangère au fait que le Hanafisme s’est historiquement répandu dans la majorité des contrées non-arabophones de l’Empire musulman. L’aire géographique englobant les régions du sud de l’ex-Union soviétique et l’Afghanistan actuelle (Transoxiane) donnera d’ailleurs naissance à toute une littérature hanafite spécifique.

C’est également le cas des régions musulmanes de l’Asie du Sud-Est. Aussi, il convient de mentionner que c’est en partie à partir de la position théologique de l’imam Abou Hanifa relative à la définition de la foi que se développera ultérieurement l’école théologique murdjite qui, pour résumer rapidement, portera à son paroxysme la notion d’invariabilité de la foi pour laquelle elle sera récusée par les autres écoles théologiques musulmane.

Cela nous amène directement au second facteur, d’ordre culturel, et inhérent à l’extension géographique considérable de l’Empire. En moins d’un siècle, l’islam aura conquis des contrées s’étendant des portes de la Chine à celles de l’Espagne.

Sur un territoire aussi vaste, il est impensable que l’on puisse opérer une lecture unique des textes ou uniformiser les pratiques culturelles des croyants à travers un prisme théologique unique.

Les docteurs de la loi, et plus précisément les principologistes (Ouçoûliyyoun) vont en partie résoudre le problème en intégrant l’ « usage », ou coutume (al ‘urf), comme élément constitutif du droit musulman, ainsi que, dans une moindre mesure, ce qu’ils nomment « la loi des peuples monothéistes » (char’ man qablanâ).

Théoriquement cela signifie, d’une part, que les coutumes des gens, dans le sens de ce qu’ils reconnaissent comme bon et mettent en pratique, est corroboré par le législateur musulman tant qu’il n’entre pas en contradiction avec les préceptes fondamentaux de l’islam.

D’autre part, il inclut également, au moins en théorie, comme source de législation les éléments de la loi des gens du Livre, principalement mosaïque, en l’absence d’abrogation dans le texte coranique. Là encore, ce qui est couramment présenté aujourd’hui comme une approche théologique ou juridique pure, c’est-à-dire extraite du corpus religieux, ne peut pas être isolé historiquement des enjeux de société mentionnés précédemment.

Toujours sur le terrain culturel, les polémiques théologiques qui se développeront au cours du second siècle de l’Empire, et qui donneront naissance à la scolastique musulmane (‘ilm al kalâm) nous donnent de précieux renseignements sur l’intégration d’outils exogènes dans la réflexion théologique musulmane.

En effet, succédant au règne omeyyade, l’avènement abbasside dans la seconde moitié du VIIIè siècle verra se développer le contact des théologiens musulmans avec les théologiens chrétiens et les zanâdiqa (pluriel de zindiq), partisans d’une doctrine alors répandue en Mésopotamie professant l’éternité de l’univers et la négation de la résurrection et de l’unicité de Dieu.

Souvent polémiques, et centrés autour des éléments constitutifs de la foi, ces rencontres vont conduire les théologiens musulmans à devoir justifier la pertinence du credo islamique – le terme de ‘aqîdah, absent du texte coranique, s’imposera alors pour désigner ce credo - dans un contexte tout à fait différent de celui qui prévalait dans la péninsule arabique.

Ils étaient cette fois-ci confrontés à des populations aux croyances très diverses, dans des régions où la langue arabe n’était plus forcément le vecteur principal de la diffusion intellectuelle, et dans une civilisation beaucoup plus évoluée, d’un point de vue intellectuel et philosophique, que la société de la péninsule arabique.

On peut citer au moins trois éléments qui conditionneront désormais la démarche discursive des théologiens musulmans et leur réflexion sur les données de la foi, ce sont :

 -  la réflexion intellectuelle sur l’énoncé du dogme ;

 -  l’introduction de termes philosophiques dans l’exposition des articles de la foi ;

 -  le raisonnement spéculatif inspiré par la pensée greco-romaine.

C’est à l’aune de ces éléments extérieurs à l’aire culturelle des premiers musulmans et de contextes sociétaux allant en se complexifiant qu’il faut comprendre les polémiques théologiques qui n’auront de cesse de se développer dans l’Empire musulman.

En s’imprégnant des éléments littéraires et philosophiques gréco-romains, les théologiens vont élaborer un corpus dogmatique (doxa), sous forme de réponses, le plus souvent dirigées vers les doctrines jugées hétérodoxes ou erronées (‘aqâid fâsidah wa bâtilah).

D’un autre côté, la définition des contenus du credo devait être suffisamment souple pour laisser une possibilité à la coexistence, et aux relations entre les musulmans et les populations des territoires conquis, où les adeptes de la nouvelle religion étaient, dans bien des cas, minoritaires même s’ils détenaient le pouvoir politique.

Cette souplesse exégétique ne sera pourtant pas toujours l’apanage des théologiens musulmans. C’est le cas notamment des approches théologiques mu’tazilites, considérées à tort comme l’expression d’une approche très libérale du corpus coranique.

Celles-ci vont toutefois exploiter largement cet héritage gréco-romain dans une réflexion très rationnelle sur la définition de Dieu, de l’au-delà, du croyant et du rapport entre la foi et les actes cultuels prescrits.

Dans son combat contre un murdjisme jugé par trop laxiste, la rationalité mu’tazilite n’aura d’équivalent que son intransigeance vis-à-vis du musulman « pécheur » [1] (fâsiq), et l’appui de certains sultans abbassides lui conférera, au courant du 9ème siècle, pendant une trentaine d’années un pouvoir de coercition qui se soldera par une poursuite des théologiens refusant de professer la doctrine affirmant le caractère « créé » du Coran.

L’épisode le plus connu à ce sujet est celui de l’emprisonnement de l’imam Ahmed ibn Hanbal, dont le nom donnera naissance au hanbalisme juridique et théologique susmentionné.

Le point important à retenir en tout cas ici est que les écoles théologiques ultérieures, comme l’ash’arisme ou le mâtûridisme, ne remettront plus en cause cette évolution dans la réflexion sur le donné de la foi.

Pour résumer de façon rapide la multiplicité des approches théologiques musulmanes, disons qu’au plan historique ces acquis donneront naissance à deux positionnements théologiques majeurs, dont nous ne détaillerons ici que les aspects relatifs aux « conditions » d’appartenance à l’islam.

Le premier, à caractère « exclusif », considère que les œuvres sont constitutives de la foi. En ce sens, il n’est pas concevable qu’un individu ayant prononcé la profession de foi, mais ne la traduisant pas en actes cultuels puisse posséder ou conserver le qualificatif de musulman, car il a renié sa foi par ses actes.

Aussi, il est du devoir de Dieu de punir tout individu ayant commis un « grand » péché (kabîrah). Dans sa version la plus rigoriste, cette lecture sera promue par l’école théologique mu’tazilite, mentionnée ci-dessus, laquelle octroie un statut « excommuniant » particulier à l’encontre du musulman pécheur.

Cette école connaîtra pendant quelques décennies un certain succès pour son « rationalisme » poussé à l’extrême, dont certains intellectuels font aujourd’hui l’apanage en faisant fi de l’ostracisme extrême, pour ne pas dire extrémiste que les mu’tazilites ont manifesté à l’encontre de leurs détracteurs.

Les docteurs de la loi hanbalites se rangeront également à cette position incluant les œuvres dans la définition de la foi, en adoptant pour leur part une démarche complètement inverse des premiers, puisqu’ils seront les promoteurs d’une lecture littérale des textes, dépouillée de toute tentative d’extrapolation.

Il existe cependant une nuance de taille entre ces deux écoles puisque les docteurs hanbalites de renom, tel ibn Taymiyyah ou son principal élève, ibn Qayym al Jaouziyyah, s’abstiennent cependant d’excommunier le musulman pécheur dès lors qu’il ne remet pas en cause la validité des obligations canoniques.

L’autre lecture, au caractère beaucoup plus « inclusif », n’intègre pas les actes dans la définition de la foi. Certes, le croyant pécheur est susceptible d’être exposé au courroux divin, mais aucun manquement aux devoirs prescrits n’expose automatiquement le croyant au châtiment, et il ne peut y avoir de péché excommunicateur tant que l’individu ne renie pas les piliers fondamentaux du credo islamique, même s’il ne les pratique pas.

Cette position doctrinale se répandra principalement, avec quelques variantes qui n’ont pas lieu d’être mentionnées ici, au sein des écoles théologiques ash’arite et mâturîdite. La première sera adoptée par une majorité de docteurs de la loi chafé’ites.

Quant à la seconde, elle sera propagée aux confins de l’Empire par les juristes hanafites. Ces deux approches s’étendront à la majorité du monde musulman.

Pour complexifier un tant soit peu notre propos, citons également deux autres points sur les théologiens. Tout d’abord, il est important de rappeler que les théologiens musulmans ont pris la peine de distinguer les groupes professant une théologie partiellement inexacte (’aqîdah fâsidah) des groupes professant une théologie totalement révoquée (‘aqîdah bâtilah).

Nombre de musulmans aujourd’hui, qui n’ont aucune maîtrise ni de l’histoire de la théologie musulmane ni des subtilités des polémiques théologiques, se posent alors en théologiens improvisés, voire autoproclamés, citant ici et là des avis théologiques pour stigmatiser et, malheureusement, pour excommunier de façon très expéditive leurs coreligionnaires qui ont des avis doctrinaux divergents des leurs.

Le second point à mentionner est que les théologiens musulmans, dans les polémiques les opposant aux groupes se revendiquant de l’islam tout en professant des doctrines jugées hétérodoxes, ont très tôt pris le soin de distinguer les jugements portant sur les affirmations doctrinales de ces groupes, de ceux relevant d’une appréciation de propos ou d’actes singuliers.

Il est donc courant de trouver, dans la littérature théologique musulmane, des propos parfois très polémiques et virulents de théologiens à l’encontre de certains groupes considérés comme sectaires et, dans le même temps, des réponses très souples et prudentes sur la manière de considérer tel adepte d’un groupe jugé sectaire.

Dans ce deuxième cas, les théologiens ont généralement eu le souci de préserver l’intégrité physique et l’identité sociale de ces musulmans, en entourant les jugements à porter sur un musulman « déviant » de précautions rendant l’excommunication assez difficile, sauf dans le cas où un individu, par ses propos publics ou son comportement vis-à-vis des autres musulmans, remettait en cause la stabilité de l’ordre social.



[1] Pour désigner le croyant pécheur, les docteurs de loi l’ont qualifié de fâsiq, littéralement « celui qui s’est écarté des commandements divins ». Le terme a toujours gardé une large part de flou dans les acceptions qui lui ont été assignées, car il peut désigner tout à la fois le croyant ayant commis un « grand péché », ou le croyant qui commet des petites fautes de façon récurrente. Selon l’acception retenue, le terme aura alors une portée plus ou moins large.

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Sociologue de l'ethnicité et des religions (Maghreb, islam). Spécialiste en politiques publiques et management de la diversité.

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