Qu’est-ce qu’un musulman ? (partie 1/3)

Réflexion sur la
pluralité théologique et juridique musulmane à partir de la question de
l’appartenance à l’islam.

Définir l’ être musulman
procède à la fois de la simplicité et de la complexité. Simplicité dans la
mesure où l’acception générale de l’attestation de foi, ou chahâdah, –
la reconnaissance de l’unicité divine et de Muhammad en qualité d’ultime
Prophète - est tout à fait intelligible au commun des gens. Complexité due au fait
que, à l’issue de la Révélation coranique et de la disparition du Prophète, les
théologiens musulmans ne seront jamais unanimes sur la définition du musulman,
ni sur le statut du croyant ayant prononcé la chahâdah sans accomplir
les actes du culte.

La question de la définition de
l’appartenance religieuse s’est donc posée aux théologiens musulmans dès les
débuts de l’expansion islamique. A la base, si c’est bien à partir d’un nombre
circonscrit de versets coraniques et de hadiths que seront définis les contenus
de l’affiliation à l’islam, c’est dans des contextes socio-économiques et
culturels particuliers, et sur fond de polémiques politico-religieuses que se
constitueront les principales écoles de théologie musulmane.

Complexité également par le fait
que la définition des critères et des contenus de l’appartenance à l’islam va
avoir des incidences très fortes sur les rapports que les musulmans ont
historiquement entretenus et entretiennent encore entre eux, dans leurs
différentes sensibilités théologiques, juridiques ou idéologiques, avec des
périodes de polémiques et de conflits parfois assez violents, qui tendent à
resurgir aujourd’hui sous certaines formes particulières dans le contexte
européen, suivant en cela l’évolution problématique des pays d’islam.

A travers une immersion succincte
dans les premiers siècles de l’islam, nous proposons de mettre en évidence les
principales dimensions des débats théologiques islamiques qui ont largement été
conditionnés par les univers politiques, économiques et culturels des grands
foyers civilisationnels de l’Empire musulman.

Cet éclairage historique nous
aide à comprendre les dessous des polémiques actuelles sur l’identité musulmane
dans le monde contemporain, qui voient musulmans de sensibilités et de courants
idéologiques divers s’affronter sur la scène publique dans une surenchère à
propos de l’ « islam vrai » ou du « vrai musulman ».

Les trois éléments clefs de l’appartenance à l’islam

Dans la théologie musulmane, il
n’existe pas de définition unique de l’appartenance religieuse. Pour répondre
à la question du « qui est musulman ? », les principales écoles
théologiques[1] ont
chacune développé une approche originale de la question.

Dans le débat, trois critères
fondamentaux ont fait l’objet d’une argumentation polémiste autour de
l’expression de la foi, ce sont :

 - 
l’adhésion intérieure aux dogmes fondamentaux de la croyance et de la
pratique cultuelle (tasdîq al qalb) ;

 - 
l’expression verbale, consistant en une formule précise que le croyant prononce
pour manifester sa foi (taqrîr al-lisân) ;

 - 
l’accomplissement des actes cultuels prescrits (at-tatbîq bil-‘amal).

Au plan historique, la plupart des positions théologiques prennent leur source dans les
deux premiers siècles de l’islam, période de vaste extension de l’aire
musulmane.

Outre
l’évolution politique de l’Empire, qui verra les non-arabes supplanter
définitivement les dirigeants issus de la péninsule arabique, c’est également
la période de classification des textes relatifs aux dire et propos du
Prophète, communément appelés hadiths >[2], et de
la formation des principales écoles de droit musulman (madhâhib).

D’un point de vue sociologique,
un élément nous intéresse particulièrement : dès les premiers temps de
l’expansion territoriale de l’islam, les contextes politiques et sociaux des
régions conquises vont influencer nettement la façon dont les théologiens
traiteront la question de l’adhésion à l’islam.

Les données de la foi,
mentionnées de façon éparse dans les textes canoniques, étaient vécues dans un
rapport d’immédiateté par les membres de la communauté primitive. C’est par la
suite qu’elles vont être formalisées par les partisans d’une conception
« inclusive » ou « exclusive » de l’appartenance, chacun
s’efforçant de procéder à une codification présentant ce qu’il pense
représenter comme étant « La » bonne lecture des textes.

L’impact culturel des régions
conquises se manifestera aussi bien dans l’élaboration des fondements du droit
musulman que dans la réflexion théologique. De même, le contact quotidien avec
les non-musulmans, dans les régions périphériques de l’Empire, va influencer
nettement la façon même de se penser comme musulman, de sélectionner et
d’articuler les éléments fondamentaux du dogme avec le contexte sociétal.

Une recherche historique
approfondie nous donnerait des éclairages intéressants sur la façon dont la
norme religieuse a pu s’élaborer et évoluer au cours du temps, ainsi que le
regard porté sur les comportements considérés comme hétérodoxes. Pour ne pas
investir un champ qui dépasserait de loin cette contribution, nous nous en
tiendrons ici à une présentation d’ordre général.

La « Grande
discorde » et l’émergence des principaux groupes musulmans

Quelques moments ont été décisifs
dans l’émergence de définitions légales des contenus de la croyance et de
l’appartenance à l’islam. Le premier est lié aux querelles politiques surgies
lors du califat de ‘Ali ibn abî Tâlib, cousin et gendre de Muhammad, dont la
légitimité sera remise en cause par une partie des musulmans.

Successeur de ‘Othmâne ibn
‘Affâne, troisième des quatre califes « bien guidés name="_ftnref3" title=""> >[3] »
(al khoulafâ’ ar-râchidoun), mort assassiné par un groupe de
contestataires de sa politique, l’accès au pouvoir de ‘Ali ne se fera pas sans
remous ni contestations, lesquels aboutiront à deux conflits majeurs (harb
al-jamal wa harb çiffîn), communément appelés la Grande discorde (al fitnah al Koubrah) et opposant les convertis de la première heure.

Pour mettre fin à la polémique
relative au choix de ‘Ali et à la suspicion quant à son implication dans
l’assassinat de son prédécesseur Mou’awiyya, son principal adversaire, lui
proposera une trêve devant conduire à l’élection d’un calife unique à la tête
de l’Empire naissant. A l’issue des consultations organisées par des émissaires
choisis d’un commun accord par les deux parties, c’est Mou’awiyya qui accède au
pouvoir en qualité de calife des musulmans.

La question centrale qui anime
les protagonistes de l’affaire, à l’époque, tourne autour de la « légitimité »,
à savoir : qui possède les qualités morales et religieuses requises pour
guider la communauté des croyants ?

Contrairement à l’affirmation de
certains auteurs, les premières polémiques théologiques en islam n’ont pas en
effet été centrées sur la question de la prédestination et du libre-arbitre,
mais bien sur la légitimité et l’appartenance, liées en cela aux problèmes
politiques de l’époque.

Les partisans des deux tendances
à l’origine du conflit vont alors argumenter leurs choix en adoptant des
lectures divergentes du texte sacré. Notons ici que le texte coranique, fixé
verbalement et consigné sur divers supports du vivant de Muhammad, fera l’objet
de deux recensions, la première à l’époque d’Abou Bakr, et la seconde lors du
califat de ‘Othmâne. Le corpus révélé, symbole de l’unité d’une communauté
naissante deviendra, à partir de cette première dissension, le support des
divergences doctrinales.

Le premier courant qui se
distingue, et qui dominera largement ses adversaires, s’en tient à une
interprétation littérale du texte coranique évoquant le principe de
consultation (choûrâ), en référence aux deux passages coraniques (III,
159 et XLII, 38) dont le second se trouve dans la sourate portant le titre
« La consultation ».

Les modalités de cette
consultation ne sont définies ni dans le Coran, ni dans les hadiths. Le flou
régnant autour de l’organisation politique et des modes de gestion de la vie
sociale donnera d’ailleurs lieu, au plan historique, à plusieurs modèles
étatiques, dont la plupart mettront en œuvre une gestion
« séculière » du pouvoir et des affaires publiques. 

Dans tous les cas, et dans
l’optique de ce premier groupe, la consultation doit aboutir à un choix
majoritaire non révocable.

Ils prendront le nom de sunnites,
manifestant par là leur attachement à la Sounnah du Prophète qui, dans l’acception équivalente au hadith, comprend l’ensemble de ses propos, actes,
approbations, ainsi que son attitude dans la vie quotidienne. Le second groupe,
englobant les partisans de ‘Ali développera, à l’issue de sa défaite politique,
l’idée selon laquelle le pouvoir doit se transmettre au sein de la famille
prophétique (Ahl al bayt), en vertu de la place privilégiée qu’elle
occupe dans la communauté islamique.

Ils prendront le qualificatif de
« partisans de ‘Ali », traduction littérale de l’expression arabe shî’at
‘Alî, d’où provient directement les termes chiisme et chiites, signifiant
littéralement « ceux qui ont pris le parti de ‘Alî ». A l’origine
issu de cette dissension politique, c’est par la suite que le chiisme se
constituera en doctrine théologique autonome, donnant naissance au plus
important groupe musulman après les sunnites.

Un troisième groupe, à l’origine
en faveur de ‘Ali, se détachera de celui-ci après sa défaite consécutive à
l’acceptation de la trêve, et adoptera une attitude radicale à son égard, tout
comme envers le reste des musulmans.

Confinés dans une lecture extrême
du texte coranique, ils accusent ‘Ali de s’être soustrait au jugement divin en
acceptant l’arbitrage subjectif des hommes. Lors de la trêve, ils étaient
persuadés de l’issue favorable à ‘Ali qu’ils soutenaient fermement, mais ils le
renieront par la suite et se retireront dans l’est irakien.

Nommés kharidjites (de l’arabe al
khawâridj, littéralement : ceux qui sont sortis de la communauté, qui
ont fait scission) par les autres musulmans, ils se tourneront rapidement vers
la violence armée et, confrontés à une répression très violente de la part des
califes omeyyades, ils mèneront une guérilla sans relâche dont seul l’avènement
abbasside viendra à bout.

Il est difficile de présenter une vue détaillée de la
doctrine kharidjite et de ses partisans, car ils ont formé un ensemble de
groupes qui n’auront jamais d’unité politique, militaire ou théologique réelle.
Très fortement empreints de martyrologie, à l’instar du chiisme naissant, les
kharidjites se rejoignent sur quelques points fondamentaux, notamment sur les
conditions de légitimité du calife.

Prônant une égalité stricte des croyants, sans une
quelconque distinction, ils considéraient que tout musulman dont la pratique
religieuse et la moralité sont irréprochables pouvait prétendre au poste
suprême.

On comprendra combien cette affirmation de l’égalité des
croyants devant la loi, au-delà de leurs origines, suscitera l’enthousiasme des
nouveaux convertis non-arabes, dont certains rejoindront leurs rangs.
Parallèlement, les kharidjites prônaient cependant l’idée que le calife ayant
commis une faute par rapport à la norme religieuse soit destitué sur le champ.
Cette attitude, qu’ils porteront à son paroxysme, est symptomatique de leur
posture extrême dans la lecture du Coran.

Cela les conduira d’ailleurs à l’intolérance pour laquelle
ils seront combattus, et par laquelle ils excommuniaient l’immense majorité des
croyants, allant même jusqu’à destituer leurs propres chefs. Concernant
l’appartenance religieuse, les kharidjites considèrent la foi comme un ensemble
immuable qui n’est pas sujet à la variation.

La foi s’acquiert et se perd globalement en fonction des
actes d’obéissance ou de désobéissance accomplis. Le croyant s’étant rendu
coupable d’un péché capital est alors excommunié, car ses actes de
désobéissance l’ont conduit à renier sa foi.