Pluralisme et communautarisme dans la citoyenneté moderne (partie 2/2)

La religion forge-t-elle la culture ? Ou bien les dogmes et la morale religieuse sont-ils l’expression d’

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mercredi 19 décembre 2007

Pluralisme et communautarisme dans la citoyenneté moderne : remarques méthodologiques

Le binôme religion/culture

La religion forge-t-elle la culture ? Ou bien les dogmes et la morale religieuse sont-ils l’expression d’une culture ? Quels liens unissent la religion à la culture et bien sûr à la langue ? Dans l’histoire, certaines langues ont servi de support à l’extension d’une religion, ainsi le latin dans l’Europe médiévale, l’Arabe dans les sociétés converties à l’islam. Certes, la religion marque de son empreinte la culture, la langue, les mœurs et la morale. La laïcité ne fait pas disparaître cette influence ou ce patrimoine.

Mais la religion n’est qu’un facteur parmi d’autres qui contribuent à forger la personnalité collective d’un groupe humain. Lorsqu’il s’agit de religions dites universelles ou « transnationales », comme le christianisme, le bouddhisme, l’islam, cela est encore plus vrai. Parler de culture musulmane ou de culture chrétienne par exemple ne fait plus de sens aujourd’hui, à la différence de ce qu’il en a pu être autrefois dans l’ère pré-moderne.

Lorsqu’un groupe humain appartient à une des grandes religions transnationales, on ne saurait l’identifier par sa religion, puisqu’il partage cette religion avec bien d’autres groupes dans d’autres Etats et régions géographiques.

C’est donc une erreur conceptuelle grave, par exemple, de qualifier les communautés libanaises ou yougoslaves par leur religion comme identifiant principal ; de même, comme nous l’avons déjà évoqué de les qualifier d’ethnies[1].En réalité, c’est le terme « communauté » qui est lui-même équivoque.

La triade ethnie/communauté/religion

Ce terme, en effet, se conjugue avec des qualificatifs différents (ethnique, religieux, culturel, national). Dans la mesure où il s’oppose au terme société par l’évocation d’un groupe fermé à identifiant unique, alors que la société est un groupe ouvert et complexe par définition, son utilisation prête à confusion. De plus, il est très associé dans l’imaginaire et la tradition à la religion.

La « communauté des croyants » est bien le sens premier dans les sociétés qui pratiquent le monothéisme. En arabe, le sens premier du terme « oumma », tel qu’il est employé dans le Coran est bien celui-ci.

Le terme se laïcise progressivement au XIXè siècle et surtout au XXè siècle pour devenir l’équivalent de la « nation », bien que persiste et se renouvelle l’usage politico-religieux de l’expression de « oumma musulmane », par opposition au « judéo-christianisme » dont se réclame aujourd’hui l’Occident politique, après avoir abandonné la vision des « origines gréco-romaines », prédominante depuis la Renaissance.

Il faudrait donc remettre de l’ordre dans toutes ces terminologies. Les sociologues, anthropologues, politologues, théoriciens et philosophes de la démocratie, devraient préciser la signification des concepts et notions utilisées dans leurs discours académiques et médiatiques.

L’identité humaine est d’une complexité forte, notamment dans le nouveau siècle que nous vivons ; elle ne saurait être rétracté dans un identifiant unique (la langue, la religion, le sexe, l’oppression par un autre groupe humain).

L’identité est à tiroirs multiples ; elle est changeante pour les groupes humains suivant les époques historiques et, dans la vie des individus, suivant les étapes de leurs vies et les modalités heureuses ou malheureuses des destins individuels.

L’essentialisme qui caractérise toutes les approches anthropologiques ne manque jamais, même sous la plume d’auteurs favorables à l’émancipation et au progrès des groupes humains, de figer et d’enfermer les hommes et les femmes dans des stéréotypes qui nient la diversité des tempéraments et des opinions politiques dans un groupe humain, si compacte soit-il, en apparence. C’est pourquoi, il faut montrer maintenant les impasses auxquelles se heurte le multiculturalisme.

C.Les deux grandes problématiques du multiculturalisme

Remarquons pour commencer que la notion de pluralisme elle-même est pervertie dans l’approche multiculturelle. Il ne s’agit plus du pluralisme des opinions politiques, sociales, économiques, des façons différentes d’arriver au « bien public » de la cité, mais tout simplement d’un système d’affirmation de différences identitaires de nature ethnique, religieuse, culturelle.

C’est toute la philosophie de la démocratie moderne qui est remise en cause de façon drastique, notamment dans ses aspects économiques et sociaux si fondamentaux. Et pourtant, si dans une société démocratique, les différences ethniques et religieuses cherchent à s’affirmer, c’est bien parce que l’égalité de chance économique, culturelle et sociale ne fonctionne plus et que le repli identitaire devient l’expression de la protestation politique.

Le droit à la différence peut-il remplacer le droit à l’égalité ?

Aussi, le multiculturalisme vient-il se présenter comme la seule voie possible pour sauver ce qui peut encore être préservé de l’esprit de la démocratie. Il propose plusieurs recettes et avance le slogan paradoxal de « droit à la différence ».

Le paradoxe ici réside dans le fait que le concept de droit, pour tout juriste, appelle son complément normal qui est le concept d’égalité. Le droit pour être droit, pour répondre à sa vocation première, doit être appliqué à tous les citoyens de façon égale.

C’est ce que récuse le droit à la différence qui implique que désormais certaines parties du droit ne s’appliquent pas à certaines catégories de citoyens ou que des « discriminations positives » puissent être faites en faveur de ces mêmes catégories pour mieux assurer une égalité de chances économique et sociale (quotas, priorité d’emploi, examens ou tests simplifiés pour l’obtention de diplômes ou l’accès à un emploi).

La question des discriminations positives et de leur impact réel sur les groupes défavorisés ou sur le fonctionnement de l’ensemble de la société est d’ailleurs très controversée. On ne saurait ici faire le bilan des études réalisées, mais un spécialiste du multiculturalisme affirme : « Dans les domaines de l’emploi ou de l’éducation, les programmes d’action positive ont des résultats ambivalents.

D’un côté, ces mesures préférentielles ont joué un rôle essentiel dans la formation des élites issues des groupes « désavantagés ». De l’autre, elles tendent à maintenir la majorité déshéritée de ces mêmes groupes en marge de la société en les enfermant dans une dépendance stérile à des programmes sociaux. Dans les deux cas, les « discriminations à rebours » se retournent contre leurs bénéficiaires stigmatisés parce qu’elles remettent en cause le principe méritocratique.[2] »

Le problème des banlieues en France est-il un problème de différences culturelles et ethniques ou celui d’inégalités sociales et de niveau culturel et éducatif qui s’ossifient, quelles que soient les mesures gouvernementales prises pour réduire la fracture sociale ?

Le problème des ceintures de pauvreté de Beyrouth dans les années soixante-dix du siècle passé d’où sont parti les premières étincelles des violences en 1975 était-il dû aux spécificités communautaires des ruraux pauvres qui s’y étaient entassés ou à un style de développement économique et social spécifique, à plusieurs vitesses, créant de l’exclusion, de la marginalité et des différences sociales aigues ?

Les importantes régions rurales et montagneuses du Liban, qui sont affectées par le chômage, la pauvreté, la marginalité, le sont-elles en raison de l’appartenance communautaire de ses habitants, chiites ici ou sunnites là, ou druzes ou, parfois même chrétiens ?

Ou bien est-ce le résultat d’un modèle économique contraint par une vision étroite du potentiel du Liban, comme exclusivement destiné à être entrepôt commercial et centre de services fonciers et financiers, conception démodée et dépassée par la globalisation économique ?

Toujours, pour ce qui est du Liban, les différences communautaires, hier comme aujourd’hui, sont-elles responsables des querelles politiques sur la question du rapport du aux grandes puissances occidentales et aux puissances régionales ? Ne s’agit-il pas ici de question totalement profanes relatives à la place du pays dans les immenses conflits géopolitiques qui secouent le Moyen-orient depuis deux siècles.

Dans les années soixante-dix, comme lors des évènements de 1958, mais plus encore aujourd’hui, n’oublions pas que le clivage sur ce sujet est largement transcommunautaire, mais que la nature communautaire du pouvoir Liban entraîne, voir même finit par imposer, sa redéfinition en termes exclusivement communautaires.

Le droit à la différence, poussé au bout de sa logique, ne peut qu’entraîner des tensions et des inimitiés à l’intérieur de la société, voir encourager des tendances sécessionnistes qui peuvent provoquer des guerres civiles ravageuses. Au mieux, la société perdra sa qualité principale de pluralisme naturel, inhérent à la notion même de société et ses codes de civilité et de politesse.

Toute l’expression des différences identitaires viendra se manifester dans l’espace public politique, exigeant des codifications de plus en plus complexes pour départager les groupes qui exigent leur droit à la différence.

Les débats de systèmes de valeur, de cultures, de civilisations occuperont de plus en plus le champ de la conscience sociale au détriment des vrais enjeux éducatifs, technologiques, économiques et sociaux.

Les droits communautaires sont-ils compatibles avec le respect des droits individuels ?

Une autre problématique non moins importante et qui doit être prise en compte, est celle des risques que les systèmes politiques à base communautaire, comme celui du Liban, font courir au respect des droits individuels et de la personnalité de chaque citoyen. Les droits des communautés peuvent fortement participer à l’écrasement de l’individu par son enferment dans un carcan de conformisme communautaire étouffant.

Ceux qui profitent des droits communautaires sont ceux qui usent et abusent du langage de l’identité et de l’absolutisation de la différence, qui enlève aux adhérents des autres communautés leur « humanité », en fait des êtres « étranges », « dangereux », peu « civilisés ».

Des familles se hissent à la tête de la communauté, deviennent de père en fils des représentants inamovibles, usent et abusent des privilèges communautaires. Ils échappent, ainsi que leurs partisans les plus directs, à la loi, à la justice et aux tribunaux ; acquièrent des positions d’influence à l’étranger ou bien se laissent gagner par le succès que les Etats étrangers ou des hommes politiques étrangers peuvent leur accorder, pour en faire des agents d’influence locaux dans le jeu impitoyable des puissances au Moyen-Orient.

Le radicalisme communautaire devient le pain quotidien de la vie publique qui n’est plus qu’un mauvais théâtre entre des communautaristes modérés et des communautaristes radicaux.

Comment d’ailleurs l’individu pourrait-il s’épanouir, si le centre de la vie publique tourne de façon obsessionnelle autour des problèmes d’identité communautaire et si dans le secteur privé, comme dans le secteur public, l’identité d’un individu lui colle à la peau, lui faisant barrage ici, lui ouvrant là des opportunités de promotion qui ne sont pas justifiées par le mérite ?

Le flux constant d’émigration des éléments les plus dynamiques de la société libanaise depuis la consécration du système communautaire en 1861 n’est-il pas la meilleure preuve de la perte de substance humaine qu’engendre ce système. C’est d’ailleurs lui qui appelle aussi au système de « dépouille » économique et de partage du gâteau entre chefs communautaires, ce qui pousse encore plus à l’émigration des éléments les lus dynamiques de la société.

Certes, les droits individuels relatifs à la vie privée des citoyens, dans un pays comme le Liban, doivent consacrer la liberté fondamentale de choix du citoyen d’adhérer à un système de statut personnel en matière de mariage et d’héritage, conforme à la religion ou au rite religieux auquel il appartient. Mais, en aucun cas, le citoyen ne devrait être privé d’un accès à un statut personnel civil de droit commun.

En Europe, le problème se pose différemment, car la tradition vieille de plusieurs siècles ne connaît plus de lois différentes en fonction de la communauté ethnique ou religieuse des citoyens.

Mais, il faut bien dénoncer le fait qu’il devient de plus en plus difficile, sinon dangereux, d’être un juif anti-sioniste ou qui critique fortement les pratiques de l’Etat d’Israël ; en parallèle, il devient aussi audacieux pour un musulman européen de se prononcer ouvertement en faveur de la laïcité républicaine et donc de ne pas tenir compte de ses « racines arabo-musulmanes », s’il se trouve dans des débats d’un espace public médiatisé.

La société communautaire ou, suivant l’expression plus neuve, multiculturelle, est trop souvent une juxtaposition de ghettos sociaux. Il y a vraiment peu de succès dans le domaine. Le plus réussi est incontestablement la Suisse, mais la démocratie individuelle y est très avancée et le fonctionnement des cantons, eux-mêmes, fort bien délimités géographiquement, est aussi caractérisé par des pratiques démocratiques importantes qui valorisent la vie publique et l’existence de l’individu comme citoyen de sa cité.

Les problèmes entre différentes cultures en Suisse n’ont plus depuis longtemps de caractère contentieux. Ce n’est pas le cas ailleurs, qu’il s’agisse de la Belgique ou même, par certains côtés des rapports des Canadiens français avec leurs concitoyens anglophones.

En fait, chaque société à des problèmes propres et spécifiques, résultants de son histoire et, à l’intérieur de chaque société, les problèmes des groupes « opprimés » ou « défavorisés » sont différents l’un de l’autre, tantôt linguistique, tantôt religieux, tantôt exclusivement économique et social et, le plus souvent, un mélange de tous ces éléments.

Il ne saurait donc y avoir de recettes « multiculturelles » magiques s’appliquant à tous les pays et à l‘intérieur de chaque pays à chaque groupe défavorisé. Sitôt que l’on quitte l’éthique et la morale républicaine avec leur croyance forte dans l’humanité de toute personne quelle que soit ses origines, le risque est grand d’ossifier des différences, de les rendre irréductibles, fermant les portes de l’avenir et du progrès.

C’est pourquoi, c’est plus dans le génie de l’esprit républicain lui-même et dans une morale de type kantien que le problème de la multiplication des malaises identitaires peut-être progressivement résorbé.

C’est bien la thèse que développe depuis plusieurs années le grand philosophe politique allemand, Jürgen Habermas. « Dans la théorie de la morale et du droit, écrit ce dernier, ce qui correspond à un tel aiguillage de la théorie sociale est un universalisme qui a un sens aigu des différences.

Ce n’est pas simplement à nos semblables que s’étend le même respect pour tout un chacun, mais à la personne de l’autre ou des autres dans leur altérité.

Et le fait de répondre solidairement de l’autre comme d’une personne qui est des nôtres se rapporte au « nous » flexible d’une communauté qui est réfractaire à toute substantialité et ne cesse d’étendre ses frontières poreuses. (...) Cette communauté conçue de façon constructive n’est pas une collectivité qui contraindrait ses membres revêtus d’uniformes à affirmer leur identité spécifique.

Inclure ne signifie pas ici enfermer dans une identité ou se refermer sur l’autre. « Inclure l’autre » signifie plutôt que les frontières de la communauté sont ouvertes à tous, y compris et précisément à ceux qui sont des étrangers les uns pour les autres et souhaitent le rester »[3].

Habermas, l’un des rares philosophes politiques à continuer de se réclamer, contre vents et marées, du patrimoine de la philosophie des Lumières et à prêcher la possibilité d’arriver à une éthique citoyenne commune dans les sociétés plurielles, condamne sans recours la notion de « droits collectifs »,lorsqu’il écrit : « En ce sens, la coexistence à égalité de droits entre différents groupes ethniques et leurs formes de vie culturelle n’a pas besoin d’être assurée par un type de droits collectifs qu’une théorie des droits qui se réfère à des individus aurait du mal à justifier.

Même si de tels droits collectifs pouvaient être admis dans l’Etat de droit démocratique, ils ne seraient pas seulement inutiles, mais encore problématiques du point de vue normatif. Car la protection des formes de vie et des traditions formatrices de l’identité est, en dernière instance, au service de la reconnaissance de ses membres ; il ne s’agit pas d’une protection administrative des espèces menacées »[4].

Habermas propose d’ailleurs diverses formes d’aménagement du processus démocratique qui sont beaucoup plus aptes que le développement des droits collectifs à réduire l’aspect rugueux que l’on peut aujourd’hui donner aux différences. Il s’agit, en particulier, de la démocratie procédurale et délibérative, qui seule peut amener à la réduction des conflits ouverts ou potentiels[5]

Conclusion : Pour une réhabilitation des droits individuels et de la notion d’esprit républicain

Il ne s’agit pas ici de retomber dans un « jacobinisme » désormais honni et qui a mauvaise presse, bien que certaines sociétés en voie de désintégration puissent avoir besoin de doses bien modulées de ce remède au « factionnalisme » et au « clientélisme ».

Mais plutôt de prendre acte de l’imprécision et de la confusion dans laquelle baignent les théories sur le multiculturalisme, ainsi que du peu de résultats obtenus par les recettes de la mise en application du concept de droit à la différence.

Depuis la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen, aucun manifeste politique n’a suscité dans le monde un enthousiasme pareil, n’a aussi profondément changé les mentalités, n’a permis de mieux penser ce qu’il y a d’universel dans l’homme. L’esprit républicain en est le résultat dont il convient de rester fiers et auquel il faut redonner un nouveau souffle.

Pour cela, peut-on faire l’économie de discussions sérieuses sur les mécanismes de distribution des revenus dans les économies modernes ? Il y a quarante ans seulement, les étudiants dans les facultés francophones de droit et d’économie politique (matières qui n’étaient pas encore séparées), étudiaient d’abord durant deux ans les mécanismes de la production, ensuite ceux de la répartition de la richesse.

Aujourd’hui, les discussions sur cette répartition sont pratiquement devenues un « tabou ». Elles vous exposent à l’accusation infâme de « gauchisme » ou d’ « infantilisme » ou d’esprit attardé.

Il est de bon ton par contre, aujourd’hui, d’enseigner la gestion des différences culturelles, comme si les problèmes majeurs de société ou les causes des conflits ne résidaient que dans des questions anthropologiques et essentialistes ou comme si l’histoire de l’humanité n’était pas faite de changements perpétuels dus aux interactions et interpénétrations culturelles entre les hommes et les sociétés auxquelles ils appartiennent.

Un esprit cartésien ne peut manquer de remarquer que la combinaison d’un régime politique qui garantit les libertés individuelles au plus haut degré, mais qui assure en même temps une juste répartition des fruits de la croissance économique et du progrès technique sur toutes les couches de la population et toutes les régions du pays, serait incontestablement la meilleure protection aux groupes qui sont menacés et marginalisés dans l’un ou l’autre des aspects de leur identité complexe.

Dans les sociétés plurielles sur le plan de spécificités ethniques ou religieuses, le système à base de droit des communautés, ou appliquant les théories du multiculturalisme, n’a jamais empêché l’écrasement ou la marginalité des minorités que l’on cherche à protéger.

Le droit des minorités, développé à l’occasion des grandes guerres nationales dans l’Europe du XIXè siècle et à l’occasion de la colonisation ou de la décolonisation ou de la Guerre froide, n’a souvent été qu’un instrument de rivalités géopolitiques, les grandes puissances s’arrogeant le droit d’intervenir dans les affaires des autres au nom de ce droit.

Ce sont le plus souvent les membres de ces minorités qui en ont fait les frais, comme le prouve les changements démographiques majeurs qui ont affecté les communautés non-turques et non-musulmanes de l’ex-Empire ottoman et de ses provinces arabes (grecques, arméniennes, assyriennes, juives, chrétiennes)[6].

Qu’est-ce qui peut le mieux garantir la survivance d’un groupe humain en déclin démographique ou en situation de marginalisation et d’exclusion socio-économique, sinon une application intransigeante de la liberté religieuse, de celle de l’enseignement (avec les correctifs nécessaires pour assurer l’égalité d’accès de tous à même niveau de qualité de l’éducation), de celle d’associations culturelles et artistiques ?

Couplée à des mécanismes justes de répartition de la richesse créée pour supprimer l’exclusion et assurer un travail digne à tous, on peut penser lucidement que c’est bien la meilleure recette pour préserver la société plurielle et les formes spécifiques de pluralisme propre à chaque société.

Certes bénéfique, la réflexion sur la nécessaire survie de la diversité des cultures, des religions et des langues, sur leur égalité, dans l’ordre étatique comme dans l’ordre international, ne peut que devenir stérile et obsessionnelle, si elle continue de mettre de côté les problèmes de rapports de pouvoir et de nouvelles hiérarchies sociales que le monde post-moderne met en place[7].

Ce sont ces dernières qui rongent les valeurs républicaines qui ont fait au cours des deux siècles le tour du monde au bénéfice de l’émancipation humaine et du développement de l’humanisme. Il serait dommage aujourd’hui d’oublier ce patrimoine précieux pour se laisser gagner par la fascination postmoderne obsessionnelle des questions identitaires.

L’on devient ainsi victime du marché global qui a mis en place depuis quelques décades un formidable « supermarché » des religions, des sectes, des mémoires ethniques, des « différences culturelles ». Cela est devenu un véritable « business » - pour continuer d’employer les terminologies anglo-saxonnes – qui nous éloigne de la culture politique rationnelle et de la réflexion philosophique sur le « bien public » et sur le « patriotisme citoyen » dont aucune société ne peut se passer, sous peine de désagrégation et de conflits permanents.

Contribution au Colloque « Citoyenneté, projet d’Etat pour une nouvelle société », 15-17 mars 2007, Université du Saint-Esprit Kaslik, Liban.



[1] Rappelons que les voyageurs et orientalistes européens qualifiaient le plus souvent les communautés religieuses libanaises de « nations ». Récemment encore un ambassadeur de France au Liban dans une déclaration publique évoque les liens du « peuple » français avec la « nation » libanaise ! (voir le texte de cette déclaration dans le quotidien francophone libanais L’Orient Le Jour du 6 novembre 2003).

[2] Fred CONSTANT, Le Multiculturalisme, Flammarion, Paris, 2000, p.83 ; on mentionnera aussi Antoine SEMPRINI, Le Multiculturalisme, PUF, « Que sais-je ? », Paris, 1997.

[3] Jürgen HABERMAS, L’intégration républicaine. Essais de théorie politique, Fayard, Paris, 1998, pp. 5-6. Il semble que dans ces extraits de Habermas, le terme communauté soit employé au sens de société.

[4] Ibidem, p. 226.

[5] Jürgen HABERMAS, L’intégration républicaine, op. cit., mais aussi Théorie de l’agir communicationnel, Fayard, 1987.

[6] Sur ce point, voir Georges CORM, L’Europe et l’Orient. De la balkanisation à la libanisation. Histoire d’une modernité inaccomplie, La Découverte, Paris, 2002, ainsi que « Géopolitique des minorités au Proche-Orient », Hommes & Migrations, N° 1172-1173, Paris, janv.-fév. 1994.

[7] Sur la question de la réhabilitation des valeurs républicaines en Europe même, mais aussi à l’échelle internationale et dans l’application égale des principes du droit international, voir notre dernier ouvrage, La question religieuse au XXIè siècle. Géopolitique et crise de la postmodernité, La Découverte, Paris, 2006.

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Auteur : Georges Corm

Consultant auprès de divers d’organismes internationaux, ancien ministre des finances de la République Libanaise (1998-2000), Georges Corm est également l’auteur de plusieurs ouvrages dont « Histoire du Moyen-Orient. De l’Antiquité à nos jours » paru aux éditions La Découverte.

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