Mort du roi Fahd d’Arabie saoudite

A l’occasion de la mort du roi Fahd Ben Abdel Aziz Al-Saoud d’Arabie saoudite, nous vous proposons de li

lundi 1 août 2005

Le « wahhabisme », arme fatale du néo-orientalisme[1]

Par Pascal Ménoret[2]

 

À la lecture de tout se qui s’écrit au sujet de l’Arabie Saoudite, ce nœud obscur du nouveau désordre international, on est amené à penser que la pensée magique a de beaux jours devant elle. Comment qualifier autrement la mobilisation de la théologie en lieu et place des sciences sociales ? La manipulation de concepts religieux pour s’épargner le détour, long et pénible il est vrai, par les sciences « laïques » que sont l’histoire, la géographie, la sociologie ou l’économie ? A l’encontre des lectures néo-orientalistes de l’Arabie saoudite, on propose ici une approche contextualisée de l’islam saoudien, le « wahhabisme ».

À la question de la nature du régime saoudien, tel répond « théocratie » qui croit pouvoir résumer deux cent cinquante années d’histoire de la péninsule arabique à l’alliance du sabre et du turban - pensée comme inhérente à une religion qui ignorerait la distinction du spirituel et du temporel[3]. Au problème des tensions qui agitent aujourd’hui le royaume des Âl Sa‘ûd, tel autre chuchote « fitna[4] », pensant peut-être qu’il suffit de nommer les questions pour y répondre - et qu’en terre d’islam, toute divergence, toute opposition, tout conflit serait réductible à une querelle théologique au sujet de tel ou tel article du dogme. A la question de savoir qui a enfanté le « terrorisme islamiste » contemporain, lui fournissant aliment idéologique et énergie spirituelle, l’islam saoudien, le « wahhabisme », décrit comme intransigeant, rigoriste et rétrograde, est tout naturellement assigné à comparaître.

De la polémique religieuse au glissement sémantique

De cette pensée paresseuse appliquée à l’un des trous noirs de notre connaissance du Moyen-Orient, nul autre concept que celui de « wahhabisme », précisément, ne montre mieux la récurrence et la dangereuse efficacité. Forgé au 18e siècle comme un « concept politique et polémique[5] » par Sulaymân ibn ‘Abd al-Wahhâb, le propre frère du réformateur nadjdi Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhâb (1702-1792) et son premier contempteur[6], le terme de wahhabisme est passé en deux siècle du registre de l’insulte ou de la polémique à celui de la description et de l’analyse objective. L’ennui est que, bien souvent, ce passage a été subreptice, permettant à certains experts médiatiques de faire l’économie des nombreuses réserves qui devraient entourer l’usage du terme de wahhabisme dans les sciences sociales.

Il arrive ainsi que le terme de wahhabisme soit utilisé pour désigner au moins six phénomènes que la précision ou, à défaut, la prudence méthodologique inviteraient à distinguer : 1. la tradition doctrinale élaborée par les théologiens se réclamant, à un titre ou à un autre, de la réforme de Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhâb ; 2. l’islam officiel professé par l’establishment religieux saoudien ; 3. les pratiques religieuses des Saoudiens ; 4. l’influence de l’Arabie saoudite dans le monde musulman ; 5. certaines des opinions religieuses professées par des groupes islamistes ; 6. la référence théologique de comportements jugés, en Europe, déviants (port de la barbe, non-consommation de porc ou d’alcool, ségrégation dans certains équipements publics, etc.) voire illégaux (port du foulard dans les établissements scolaires français).

Un ouvrage récemment paru en France témoigne de cette confusion terminologique. Passant du « corps de doctrine et surtout [des] attitudes et [des] comportements inspirés par un réformateur religieux particulièrement rigoriste, Muhammad ibn Abd al-Wahhab[7] » (sens 1.) à « l’irruption de jeunes élèves voilées inspirées par la doctrine wahhabite et sa traduction islamiste [...] au sein des temples de la raison laïque sur le territoire de l’Occident[8] » (sens 5. et 6.), son auteur couvre du même opprobre l’« ardeur consubstantielle au royaume [saoudien] et qui, au fil des années, évolua en manie[9] », « le processus d’homogénéisation wahhabite[10] » du territoire saoudien (sens 2.), « l’application la plus stricte de la charia, la loi islamique, dans la vie quotidienne[11] » (sens 3.), enfin les « milliers [de] barbus de tout poil[12] » (sic) venus du monde musulman étudier en Arabie « une vision du monde bipolaire » qui « aura des effets considérables sur la configuration de l’islam à la fin du 20e siècle[13] » (sens 4.).

Cette glissade sémantique serait anecdotique si elle ne conditionnait pas une lecture proprement essentialiste des phénomènes indûment rassemblés sous un même vocable : des mouvements aussi spécifiques que l’engagement de jeunes musulmans et musulmanes européens, la mobilisation politique de groupes islamistes en Egypte, en Algérie ou en Indonésie, le financement saoudien du djihad anti-soviétique en Afghanistan dans les années 1980, les pratiques religieuses des habitants de Djedda ou Dhahran et la construction de l’Etat saoudien sont, selon cette lecture, brutalement extraits de leurs contextes respectifs. Toute intelligibilité leur est soudain déniée, sauf à considérer qu’ils se rapporteraient, au-delà de leurs différences manifestes, à l’appareil dogmatique et comportemental défini par la tradition de Muhammad ibn Abd al-Wahhab, à l’orthodoxie et à l’orthopraxie wahhabites[14].

Cette orthodoxie et cette orthopraxie wahhabites sont à leur tour fréquemment décontextualisées, figées en une « tradition » univoque qui, au moyen de notations impressionnistes sur les concepts de djihâd (compris comme lutte contre les non-musulmans), de takfîr (excommunication des musulmans déviants) ou d’al-walâ’ wa al-barâ’ (allégeance et désaveu - Union sacrée entre les musulmans), est trop souvent assimilée à un bloc d’abîme tout droit sorti des temps les plus obscurs de l’islam, en cette ère où les portes de l’ijtihâd (effort d’extraction de normes nouvelles à partir des textes révélés), nous dit-on, étaient encore fermées[15].

La théorie du complot wahhabite est alors en place, et permet fort utilement de faire l’économie de toute recherche précise sur la fabrique de la violence politique au Moyen-Orient : il est dès lors facile de caractériser le wahhabisme comme un islam arriéré, de s’accorder un brevet de civisme en dénonçant les dérives « wahhabites » de nos « nouvelles classes dangereuses », un brevet de (fausse) érudition islamologique en jonglant avec les concepts « endogènes », et de renvoyer tout contradicteur éventuel à son angélisme ou à son amour supposé de la complexité.

Définir le wahhabisme ?

L’ambiguïté du terme de wahhabisme, terme fortement polémique et faiblement descriptif, ne facilite certes pas une entreprise de définition : « Au sens moderne, le mot peut être mal employé, parce qu’il y a Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhâb, mais aussi le régime d’Arabie saoudite qui ont tel ou tel comportement, et il y a les oulémas, qui ont également leur position », remarquait déjà fort justement, dans les années 1980, l’opposant marocain Abdallah Benkirane[16].

Entre épithète injurieuse et dénomination craintive, le terme de « wahhabisme » servit d’abord à désigner, dans l’abondante littérature diplomatique du début du 19e siècle, l’une de ces sectes qui, convenablement manipulée, pouvaient servir d’appui à la politique de conquête des puissances européennes[17]. Au poids de l’invention du wahhabisme comme catégorie de l’entendement colonial s’ajoute par ailleurs la très forte relativité du terme : on est toujours en quelque sorte le wahhabite de quelqu’un. Sont wahhabites ainsi, dans le regard égyptien, les Saoudiens dans leur ensemble ; dans le regard des habitants du Hedjaz (province occidentale), les habitants du Nadjd ; dans le regard des habitants du Nadjd, pas grand-monde, hormis la figure du « Saoudien » construite par le regard occidental ; dans le regard des islamistes réformateurs, les membres de l’establishment religieux, inféodés au pouvoir royal, etc.

La nécessité de dire la spécificité de l’islam saoudien d’une part et l’absence de tout concept alternatif d’autre part contraignent néanmoins à utiliser le terme de wahhabisme, en l’assortissant d’une série de précautions d’usage. Guido Steinberg soumet ainsi l’usage du terme de wahhabisme à plusieurs critères : « Par wahhabisme, on entend [...] le mouvement de réforme né dans le Nadjd et fondé par le pacte du chef de la famille Sa‘ûd et du théologien réformiste Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhâb. Ce n’est que pour désigner le mouvement dans son ensemble, c’est-à-dire l’ensemble formé par les dirigeants politiques et les dignitaires religieux, qu’il peut être question de wahhabisme ; on doit sinon les désigner séparément[18]. »

Premier critère : le wahhabisme est un mouvement de réforme. Le wahhabisme appartient bien à la « famille » des réformes musulmanes du xviiie siècle, de ces réformes qui furent en quelque sorte à l’islam ce que la Renaissance fut à l’Europe : une redécouverte des sources. Deux mouvements permettent en l’occurrence de parler de réforme : l’attention apportée à la question de l’ijtihâd (effort d’extraction de normes juridiques à partir du Coran et de la Sunna) et la délimitation soigneuse de la validité du taqlîd (imitation de normes déjà établies). Un texte de Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhâb est particulièrement clair à ce sujet : « Sixième principe : rejeter la pratique, établie par Satan, qui consiste à perdre de vue le Coran et la Sunna et à suivre plusieurs opinions et tendances divergentes. Cette pratique est fondée sur l’opinion suivante : le Coran et la Sunna ne peuvent être connus que par un extracteur absolu (mujtahid mutlaq), une personne dotée d’un tel nombre de qualifications qu’on ne les trouvera peut-être pas toutes rassemblées, même chez Abû Bakr et ‘Umar[19]. » Si l’ijtihâd est soigneusement délimité par Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhâb, il n’en est pas moins l’un des piliers de la réforme wahhabite. Par dessus-tout, cette délimitation vise à rendre l’ijtihâd accessible à tous : nul besoin désormais d’être doté de « qualifications » surnaturelles pour accéder directement aux sources de la foi et du droit : le Coran et la Sunna. Impossible par conséquent d’écrire du wahhabisme que « la réflexion autonome de l’homme, l’esprit critique sont abhorrés par cette école de pensée, qui y suspecte toujours quelque hérésie[20] ». Pour Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhâb, l’hérésie (la « pratique satanique ») consiste bien plutôt à réserver l’interprétation des textes religieux à quelques individus aussi exceptionnels... qu’inexistants, et à s’en tenir à l’imitation (taqlîd) de normes établies par ailleurs.

Deuxième critère : le wahhabisme est un mouvement à la fois politique et religieux. Autrement dit, le terme de wahhabisme ne dit pas selon quelles modalités le politique s’articule au religieux. Ni concept théologique précis, ni concept sociologique stabilisé, le wahhabisme désigne avant tout un problème, celui des rapports entre religion et politique en Arabie saoudite depuis la réforme entreprise par Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhâb. En d’autres termes, lorsqu’on a dit « wahhabisme », on n’a - malheureusement - rien dit. On s’est contenté de signaler un problème qui, loin de la fausse exégèse théologique, doit être résolu sur le terrain de la sociologie politique la plus classique et la moins « orientaliste ».

Expansion et marginalisation

On a conscience du caractère aporétique de la « définition » proposée. Mais il serait naïf de vouloir enfermer dans une description figée un double mouvement, théologique et socio-politique. Contre toute tentative de définition dogmatique, le wahhabisme doit être étudié dans son contexte politique et social ; c’est une réforme religieuse qui - à la manière de toutes les réformes peut-être - est redevable de l’histoire plus que de la théologie.

Trois grandes ruptures ont en effet marqué le xxe siècle, siècle de l’expansion de l’Arabie saoudite et de la marginalisation concomitante de l’islam officiel saoudien. La première fut celle de la conquête du Hedjaz en 1925. Les oulémas hedjazis, relevant des écoles juridiques chaféite et malékite, imprégnés du salafisme venu d’Egypte, participèrent eux aussi à la construction de l’islam d’Etat : les oulémas et cheikhs wahhabites (issus du Nadjd) n’étant tout simplement... pas assez nombreux pour occuper tous les postes religieux créés après la conquête, ils ne purent « wahhabiser » que très superficiellement la province nouvellement conquise ; cantonnés par ailleurs dans l’administration judiciaire et éducative, sous étroit contrôle politique, ils servirent davantage la politique de centralisation étatique qu’ils n’imprimèrent leur marque à l’Etat nouvellement créé. Ce clivage entre la tendance wahhabite (dominante au sommet de l’establishment religieux) et la tendance plus largement « salafiste » (notamment dans les nouvelles provinces conquises) fut un premier facteur de diversification interne de l’islam saoudien et de marginalisation des oulémas wahhabites au sein de l’Etat saoudien.

La deuxième rupture, à partir des années 1950, fut provoquée par l’accueil en Arabie des Frères musulmans égyptiens et syrien, persécutés dans leurs pays d’origine et réquisitionnés par le nouvel Etat pour y conduire la modernisation du système scolaire et de l’idéologie officielle : « Pendant les années 1970, si l’on considère la proximité, la cohabitation et l’échange de bons procédés entre la pensée des Frères musulmans et celle des wahhabites, on peut dire que le wahhabisme gagna en dynamisme grâce à la pensée des Frères et au rôle que tint en Arabie leur activisme social, culturel et éducatif, rôle qui ne se réduisait pas aux mosquées, au rite, à la théologie et à la prédication[21]. » C’est en grande partie par les Frères musulmans réfugiés en Arabie (autour notamment de l’Egyptien Muhammad Qutb, frère de Sayyid Qutb, exécuté par le régime de Nasser en 1966) que fut conduite, à partir de 1973, la prédication saoudienne dans le monde - aboutissant ainsi non pas à une wahhabisation de l’islam mondial, comme on le croit souvent, mais bien plutôt à une mondialisation du wahhabisme, au sens de diversification doctrinale et, en même temps, de définition d’une orthopraxie sans grand rapport avec les pratiques wahhabites.

Enfin, la troisième grande rupture, à partir des années 1970 et 1980, coïncida avec l’émergence d’un islamisme saoudien bâti en grande partie contre l’institution religieuse et son islam officiel, pour protester à la fois contre la main-mise du politique sur les champs religieux, judiciaire et éducatif - sur les ressources symboliques qui permettraient à la société d’affirmer son indépendance - et contre la politique énergétique et sécuritaire pro-américaine du pouvoir en place (surproduction pétrolière, gabegie budgétaire, financement de la guerre Irak-Iran et de la guerre du Golfe, etc.). Héritier doctrinal d’une synthèse entre wahhabisme saoudien et salafisme égyptien, ce mouvement consacre la marginalisation des « oulémas du palais » et assied la légitimité populaire et la pertinence politique du mouvement lancé par les « cheikhs périphériques[22] ». Ce mouvement, qui remet en cause de l’un des critères de validité du wahhabisme

  •  le pacte souvent léonin entre politique et religieux -, apparaît sur la scène publique dans les années 1990 ; depuis le printemps 2003, il est très clairement coopté par le pouvoir royal, dans le cadre d’une double politique de réformes économiques d’inspiration néo-libérale et de répression des groupes armés et des opposants les moins dociles [23].

    Ces trois ruptures ont sérieusement mis à mal la pertinence contemporaine du concept de wahhabisme, quel que soit le sens qu’on lui donne. La tradition doctrinale élaborée par les théologiens se réclamant de la réforme de Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhâb ne peut en effet être dite wahhabite que si l’on fait abstraction des influences diverses qui l’ont pénétrée de l’extérieur de la péninsule arabique et, surtout, des transformations imprimées à la doctrine (notamment d’un point de vue juridique) par le pouvoir politique[24]. A fortiori, l’islam officiel professé par l’establishment religieux saoudien n’est plus strictement wahhabite : institutionnalisé, systématisé, parfois manipulé, il a perdu en vigueur réformatrice ce qu’il a gagné en puissance exécutive. Par ailleurs, ni les pratiques religieuses des Saoudiens, irréductibles par définition à une doctrine théologique stricte, ni l’influence de l’Arabie dans le monde musulman, ni les doctrines professées par certains groupes islamistes dans le monde ne sont wahhabites, pour un faisceau de raisons qu’on pourrait résumer par deux propositions simples : premièrement, le wahhabisme comme réforme n’exerce pas la même force d’attraction que d’autres mouvements religieux ou politique ; deuxièmement, le wahhabisme comme institution politique a confié son destin à des forces non-wahhabites, à d’autres formes de salafisme.

    Vieux-wahhabisme, néo-wahhabisme et post-wahhabisme

    Autrement dit, le wahhabisme appartient d’une certaine manière au passé, en ce qu’il aurait trahi ses idéaux de jeunesse : tel est par exemple le sens de la critique du wahhabisme engagée par le jeune historien saoudien Hasan al-Malikî : « Il brocarde l’extrême rigidité doctrinale du wahhabisme, qu’il nomme ironiquement “al-tayyar al-madhhabî” - littéralement le “parti-école” - signifiant par là que le wahhabisme, qui aspirait à l’origine à dépasser la distinction des écoles juridiques[25], est devenu le contraire de ce qu’il visait à devenir : une nouvelle école, dont la particularité est d’être plus rigide même que les autres[26]. »

    Revenu à sa fonction première - polémique et critique -, le terme de wahhabisme semble avoir définitivement perdu toute validité descriptive. En témoignent les nombreuses tentatives de « dépasser » l’appellation de wahhabisme : « vieux-wahhabisme[27] », « néo-wahhabisme[28] » et autre « post-wahhabisme[29] », toutes ces expressions disent au fond la pertinence limitée du concept qu’elles visent à amender. Relativisé par l’histoire politique de la péninsule arabique, noyé dans la géographie complexe de l’islam contemporain, le wahhabisme semble aujourd’hui un mouvement révolu. Grossièrement manipulé par les médias occidentaux, dans le but avoué de faire du « terrorisme » une production endogène, une efflorescence culturelle ou une curiosité ethnologique du Moyen-Orient, le wahhabisme peut néanmoins échapper à la généalogie fantasmée et à l’occultation des dynamiques banalement politiques et géopolitiques de son instrumentalisation - quitte à avouer sa caducité, et à redevenir un concept polémique entre les mains de ceux qui combattent aujourd’hui dans l’arène idéologique et politique saoudienne.

    Que le terme de wahhabisme serve au passage aux néo-orientalistes à « culturaliser » ou à « théologiser » les nécessités banalement mondaines à l’œuvre dans la vie politique saoudienne et dans la production de la violence armée au Moyen-Orient découle à vrai dire de la fonction stigmatisante qui est la sienne depuis Sulayman ibn ‘Abd al-Wahhâb. Ce faisant, les contempteurs occidentaux du wahhabisme s’inscrivent - peut-être à leur insu - dans une histoire qui les dépasse et les englobe, à côté de tous ceux pour qui, depuis le 18e siècle, « wahhabisme » a signifié « ennemi ». Qu’on admette enfin que la première démarche d’une pensée laïque soit de nommer un chat un chat, et que l’amphigouri des nouveaux orientalistes cache le plus souvent... la volonté d’en découdre.

    Qu’on admette également que la modernité, comme l’Etre aristotélicien, se dit en plusieurs sens et qu’elle ne désigne pas uniquement notre capacité très platonicienne à traiter par la condescendance tout ce qui ne nous imite ou ne nous ressemble pas. On constatera alors que la boîte à outils islamique ne manque pas d’instruments - même les plus rigoureux ou les moins conciliants en apparence - dans lesquels la modernité, non seulement peut se dire, mais se dit effectivement.



  • [1] Article paru dans la revue Mouvements, n° 36 : « Les musulmans dans la modernité », novembre 2004, p. 54-60.

    [2] Agrégé de philosophie, auteur de L’Enigme saoudienne. Les Saoudiens et le monde, 1744-2003, La Découverte, Paris, 2003.

    [3] Conformément au célèbre : « Mohammed n’a pas péri sur la croix » de Bernard Lewis (« The return of Islam », Commentary, 01.1976, p. 39-49).

    [4] La fitna est, littéralement, une séduction qui met la foi à l’épreuve (Coran, VIII, 28 ; LXIV, 15) ; par extension, la rébellion contre la loi divine ; par extension encore, une guerre civile qui engage des positions doctrinales mettant en cause la pureté de la foi. Cf. Louis Gardet, article « Fitna », Encyclopédie de l’islam.

    [5] Guido Steinberg, Religion und Staat in Saudi-Arabien. Die wahhabitischen Gelehrten, 1902-1953, Würzburg, 2002, p. 29.

    [6] Cf. Esther Peskes, Muhammad b. Abdalwahhab im Widerstreit. Untersuchungen zur Rekonstruktion der Frühgeschichte der Wahhabiya, Beyrouth, 1993, p. 58-66.

    [7] Gilles Kepel, Fitna, Guerre au cœur de l’islam, Paris, 2004, p. 192.

    [8] Ibid.

    [9] Ibid., p. 187.

    [10] Ibid., p. 208.

    [11] Ibid., p. 193.

    [12] Ibid., p. 209.

    [13] Ibid., p. 204.

    [14] On trouvera un autre exemple, tout aussi significatif, de cette dérive essentialiste appliquée au wahhabisme in Abdelwahab Meddeb, La maladie de l’islam, Paris, 2002, II : « Généalogie de l’intégrisme », p. 53-108.

    [15] Pour une critique de la théorie de la « fermeture des portes de l’ijtihâd » entre les 9e et 19e siècles, cf. Wael Hallaq, « Was the gate of ijtihad closed ? », International Journal of Middle Eastern Studies, 16, 1984, p. 3-41 ; « On the origins of the controversy about the existence of mujtahids and the gate of ijtihad », Studia Islamica, 63, 1986, p. 129-141.

    [16] Cité par François Burgat, L’islamisme au Maghreb. La voix du Sud, Payot, Paris, 1996, p. 33.

    [17] Cf. Pascal Ménoret, L’énigme saoudienne, op. cit., p. 70-74.

    [18] Guido Steinberg, Religion und Staat..., op. cit., p. 29-30.

    [19] Sitta usûl ‘azhîma mufîda jalîla (Six principes, grands, utiles et majestueux), texte cité par Rudolph Peters, « Ijtihâd and Taqlîd in 18th and 19th Century Islam », Die Welt des Islams, 20, 3-4, 1980, p. 134. Sur les pratiques de l’ijtihâd en Arabie au 20e siècle, cf. Guido Steinberg, Religion und Staat..., op. cit., ch. 6 : « Funktionen II : Das Gutachtwesen (al-iftâ’), ijtihâd und taqlîd », p. 301-341.

    [20] Gilles Kepel, Fitna..., op. cit., p. 193.

    [21] ‘Alî al-‘Umaym, « Man al-mas’ûl ‘an hâdi ‘âshir sibtimbir ? Riwâiya ba‘dh mâ jarâ » (Qui est le responsable du 11 septembre ? Le récit de quelques événements), Al-Sharq al-Awsat, 13 septembre 2002.

    [22] Cf. Malika Zeghal, Gardiens de l’islam. Les oulémas d’Al Azhar dans l’Egypte contemporaine, Paris, 1996, p. 31.

    [23] Cf. Pascal Ménoret, « Pouvoirs et oppositions en Arabie saoudite : de la contestation armée à l’institutionnalisation de l’islamisme ? », Maghreb-Machrek, 177, 2003, p. 21-35.

    [24] Sur la fabrique du droit islamique en Arabie saoudite et sa coexistence avec les droits positifs importés, cf. Tabet Koraytem, Le pluralisme juridique en Arabie saoudite. Essai de systématisation, thèse de droit comparé, Paris-III, 2000.

    [25] Les quatre écoles juridiques de l’islam sunnite : hanéfisme, chaféisme, malékisme et hanbalisme.

    [26] Stéphane Lacroix, « Between Islamists and Liberals : Saudi Arabia’s new “islamo-liberal” reformists », Middle East Journal, 58, 3, 2004, p. 352. Cf. Hasan al-Malikî, Nahwa inqâdh al-târîkh al-islâmî (Pour sauver l’histoire islamique), s. l., s. d.

    [27] Werner Ende, « Religion, Politik und Literatur in Saudi-Arabien. Der geistesgeschichtliche Hintergrund der heutigen religiösen und kulturpolitischen Situation », Orient, 22, 3, 1981, p. 390.

    [28] Reinhard Schulze, Islamischer Internationalismus im 20. Jahrhundert. Untersuchungen zur Geschichte der Islamischen Weltliga, Leiden, 1990, p. 132.

    [29] Stéphane Lacroix, « Between Islamists and Liberals », loc. cit., p. 364.

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