Les musulmans souffrent-ils d’une pathologie <i>fitnatique</i> ?

Si l’on devait établir le top 50
des mots les plus usités par les musulmans de France et de Navarre (et certainement
pas qu’eux) au cours de ces dernières années, celui de Fitnah – ou Fitna,
au choix – serait certainement dans le peloton de tête. Le terme, il est vrai,
est employé plus d’une dizaine de fois dans le Coran, ainsi qu’à plusieurs
reprises dans la tradition prophétique. Ibn Manzhoûr name="_ftnref1" title=""> class=MsoFootnoteReference>[1],
dans son grand dictionnaire de la langue arabe Lisân al ‘arab, mentionne
que le mot vient de la racine arabe f-t-n, employée sous la forme
verbale fatana-yaftinou pour désigner l’action de fondre le métal
précieux afin d’en séparer la quintessence des impuretés.

A côté de ce sens premier, le
terme possède également une dizaine de sens dérivés, liés aux notions d’épreuve
et de tourments. Pour rendre compte très simplement de ces significations,
disons que la fitnah englobe trois sphères distinctes : de façon générale
les différents types d’épreuves que Dieu fait subir à l’homme, pour tester sa
foi et le rétribuer dans l’au-delà. A un second plan la fitnah désigne le
désordre social, voire sociétal, lequel survient lorsque les musulmans
délaissent les principes liés à leur foi pour se combattre entre eux ou se
laisser corrompre par les négateurs du message divin.

Cette fitnah augmentera avec
l’approche de la fin du monde. A un troisième niveau, la fitnah désigne les
tentations contre lesquelles le croyant lutte afin de s’ouvrir à la lumière
divine et pour préserver sa relation avec le prochain. Il est utilisé également
dans son sens premier, dans le texte coranique, pour décrire le châtiment subi
par les négateurs du message.

Reste à savoir quelles sont les
déclinaisons pratiques de cette notion, aussi bien dans la littérature
théologique que chez les fidèles musulmans. Chez les théologiens musulmans, la
fitnah désigne avant tout deux choses spécifiques. La première concerne les
grands troubles dans lesquels furent plongés les musulmans, une trentaine
d’années après la disparition de Muhammad, lors des conflits opposant les
partisans de l’imam ‘Alî à ceux de Mu’âwiyyah. Cette époque est généralement mentionnée
sous le qualificatif de al fitnah al koubrâ (la Grande discorde). La seconde désigne l’ensemble des événements mondiaux qui sonneront le
rapprochement inéluctable de l’Heure, c’est-à-dire de la fin du monde.

Cet aspect est répertorié chez
les traditionnistes musulmans sous le chapitre des grands troubles (kitâb al
fitan) et, on l’imagine bien, a donné lieu à toute une littérature exégétique
des Signes de l’Heure. Ceux-ci sont divisés en Petits et Grands signes, afin
que le musulman soit à même de se préserver des troubles qui agiteront le monde
avant que le décret divin ne se réalise. Aussi, à toutes les époques des
théologiens musulmans ont établi des analogies entre des textes de la tradition
prophétique et des événements de leur époque pour annoncer la venue imminente
des Grands signes de la fin du monde, pensant que la destruction du monde était
proche.

Ce fut le cas par exemple lors
des invasions mongoles, où les traits des guerriers de Gengis Khân étaient
comparés à ceux des peuples de Gog et Magog (Ya’joûj wa Ma’joûj),
décrits dans plusieurs propos prophétiques. Circonscrites au monde des
théologiens et exégètes, ces analogies ont produit des descriptions plus ou
moins pertinentes, mais dans tous les cas intéressantes des événements survenus
aux différentes époques de l’évolution des empires musulmans.

Aujourd’hui, le terme de fitnah
est employé de manière très diffuse par les musulmans, à la fois chez le
commun des croyants mais également, et de manière tout à fait problématique,
chez un nombre important de membres et de responsables de groupes et organisations
musulmanes. Dépouillée du cadrage théologique et des précautions méthodologiques
des savants musulmans, la fitnah est alors pensée dans deux sens distincts mais
qui se recoupent fortement dans leur conséquence première : l’immobilisme.

Le premier sens, régulièrement
mis à l’ordre du jour des discussions entre croyants et entretenu par certains
prédicateurs et imams, est directement lié à l’idée de la fin du monde prochaine,
et consiste à rechercher dans les soubresauts du monde contemporain les Grands signes
annonçant sa destruction proche. A ce sujet, l’Antéchrist, le fameux Masîkh
al Dadjâl, serait déjà parmi nous, et oeuvrerait à constituer son armée
afin de fourvoyer le monde. Les grands conflits mondiaux actuels seraient les
derniers petits signes, avant goût des grands cataclysmes qui ne devraient pas
tarder à surgir.

Le monde serait dirigé par une
poignée de sbires à la solde des forces du Mal préparant la destruction finale de
la terre. Seuls seront sauvés les pieux serviteurs qui auront su décrypter dans
l’actualité la présence de l’ennemi de Dieu, les autres étant tous dans la
fitnah. Beaucoup de musulmans situés dans ce registre millénariste ont
également un penchant très fort pour le surnaturel et l’univers de la
sorcellerie, persuadés que cette dernière est très répandue et accomplissant au
quotidien tout un ensemble de formules et de rituels pour se protéger des
mauvais sorts.

Loin de nous l’idée de dénigrer
ici l’une des croyances fondamentales des musulmans concernant la fin des
temps, mais plutôt d’en pointer une dérive pathologique. Cette dérive réside
dans une espèce d’immobilisme, voire même d’une léthargie qui entretient l’idée
que nous n’avons plus d’emprise sur notre devenir et que toute action en
direction du monde est vaine puisque nous sommes au cœur de la fitnah.

Portée à son paroxysme, cette
représentation de l’univers fragilise tellement le musulman pris dans cette
spirale qu’il peut très facilement plonger dans le premier groupe sectaire venu
lui promettant une protection totale contre le monde fitnatisé. Une autre
conséquence, très marginale bien heureusement, est sans doute la plus
dangereuse puisqu’elle consiste dans la destruction de tout ce qui est en lien
avec cette fitnah, musulmans compris, par toutes sortes de moyens de lutte qui
sont tout d’un coup halalisés, quitte à éliminer son frère de sang ou de
religion.

Le second sens dans lequel est
employé le terme de fitnah est de loin le plus répandu, plus particulièrement
dans les milieux militants et les organisations musulmanes, quelles que soient
leurs obédiences et leurs sensibilités. De plus, il est source de tensions
exacerbées si l’on considère le nombre incalculable de discussions qui amènent
leur lot d’ostracisme et d’anathèmes, dans et hors associations musulmanes, à
ce sujet, et le nombre important de posts mis en ligne par les internautes
musulmans.

Il concerne les « Atteintes
à l’intégrité du groupe », et résulte également d’un détournement des
significations que les théologiens et les exégètes musulmans ont donné des
notions de « groupe » et de fitnah. Ceux-ci, en effet, ont
circonscrit l’interprétation de certains propos prophétiques relatifs aux
séditions et divers troubles que vivront les musulmans au cours des siècles. C’est
le cas notamment de la notion très générale de jamâ’a (groupe), employée
par Muhammad pour désigner le groupe des musulmans dans sa globalité et de
façon générale, conduit par un représentant (Amîr) qui n’est autre que le chef
de l’Etat, si l’on veut transposer la notion dans notre vocabulaire
contemporain.

Partant, la nécessité de
l’adhésion au chef élu ou désigné – l’islam n’ayant pas posé un modèle
particulier d’organisation de l’Etat ni de la société - a été mise en débat par
les théologiens musulmans au regard de la nécessité et de la légitimité
de prodiguer conseils et critiques aux détenteurs de l’autorité politique. Dans
certains cas, cela peut même conduire à ce que l’on appelle aujourd’hui la
« désobéissance citoyenne ».

Malheureusement, à toutes les
époques la question de la soumission à l’autorité a fait problème, chez les
musulmans compris. Et le pouvoir politique a toujours tôt fait
d’instrumentaliser les textes religieux pour asseoir sa légitimité et jeter
l’anathème sur toute forme de contestation.

Toutes proportions gardées, on
retrouve aujourd’hui des éléments de cette instrumentalisation des références
religieuses dans l’attitude de pas mal de membres et responsables de groupes et
organisations musulmanes. Par exemple, sous prétexte de combattre la fitnah, combien
de ces personnes culpabilisent les apports critiques qui aboutiraient, dans
l’absolu, à impulser des processus de changement pour le bien de la structure
mais remettant en cause la légitimité de leur position, de leur responsabilité
ou de leur notoriété au sein de leur groupe ou organisation.

Comme cela a été rappelé
précédemment, il ne s’agit pas ici de remettre en cause le bien fondé d’une
structure associative ou d’un groupe musulman, mais de pointer une dérive dans
les représentations et les attitudes issues d’une compréhension biaisée de la
notion de fitnah. L’un des symptômes perceptibles de cette attitude est par
exemple le fait que tout argument rationnel devient illégitime dans un débat
d’idées sur la stratégie, la politique et la gestion de la structure, au profit
d’arguments purement affectifs et irrationnels.

Pour détourner certaines
réflexions ou apports critiques, on peut en effet facilement instrumentaliser
des textes du type « L’imam Ali n’a-t-il pas dit qu’il est préférable que
les musulmans soient unis dans l’erreur plutôt que désunis dans la
vérité ? » pour faire taire tout apport critique. Mais, au final,
cette attitude ne peut qu’aboutir à entériner cet immobilisme, lequel est bien
malheureusement observable dans la majorité des groupes militants, soufis et
autres associations liées à des Etats ou des tendances théologico-idéologiques qui
composent le paysage islamique hexagonal. Un exemple concret illustre très bien
ce détournement de signification, c’est celui de l’acceptation des
collaborations au sein de ces structures.

Le plus souvent, en effet, les
critères d’acceptabilité des propositions de collaboration de musulmans « non
alignés » sont interprétées à la seule lumière de leur degré d’acceptation
de ce qui est posé comme La vérité islamique absolue du groupe dans
certains cas, à la soumission absolue au gourou dans d’autres cas, ou encore à
la simple appartenance nationale et/ou ethnique. Dans les cas extrêmes, la préservation
du « groupe » de la fitnah potentielle du musulman voulant l’intégrer
ou y collaborer se traduit même par des attitudes relevant du registre de la
discrimination.

C’est comme une sorte de hogra,
qui va obliger un musulman compétent en gestion à prouver son abnégation en préparant
des sandwichs pour la prochaine veillée, ou encore un autre compétent en
communication à faire la plonge… afin de « casser son nafs », pour
reprendre une expression triviale, parce qu’en islam ce n’est soi-disant pas
bien de revendiquer une responsabilité, car celui qui la revendique risque de
tomber dans la fitnah ou de fitnatiser le groupe. Là encore, c’est un détournement
des propos coraniques et prophétiques aux seuls fins d’hégémonie et de contrôle
des membres du groupe. Quand ce n’est pas pour annihiler toute volonté de
participation de ces musulmans.

Par conséquent, l’idée qui risque
de s’imposer définitivement dans l’esprit de ces derniers est que, pour accéder
à une responsabilité dans une association musulmane, il faut la boucler et
rentrer dans le moule, et surtout ne pas trop faire valoir ses compétences, car
c’est mal vu. Aussi, les discussions en voix off avec cette multitude de
musulmans dégoûtés qui, après avoir proposé leurs compétences aux associations
et autres fédérations musulmanes, ont été éconduits d’une manière qui ne sied
pas à l’éthique islamique, commencent vraiment à être inquiétantes. La cause du
rejet est toujours plus ou moins la même : « Non, mais tu sais
le frère il met la fitnah parce qu’il critique trop le groupe, et puis il remet
trop en cause notre pensée ». En général, cette APF (Attitude de
Prévention Fitnatique) se double d’un cadrage très restrictif :

 -
détournement de la notion de jama’a (groupe). Mon groupe devient Le
groupe visé par les hadiths mentionnant le devoir d’unité et la préservation de
la fitnah ;

 -
dans la suite logique, détournement de la notion d’allégeance au Chef
des musulmans, ou Calife. Pour faire partie de mon groupe le postulant doit
obéir de manière inconditionnelle au responsable (notion assez vague) ou
au chef spirituel ;

 -
si tu n’appartiens pas à mon groupe, ou si tu le quittes après y être
entré, tu mourras quasiment dans un état de mécréance (le « quasiment »
peut sauter dans certains cas), et dans tous les cas tu vivras une vie de
tourments ;

 -
il ne faut pas critiquer le chef car il symbolise l’unité du groupe. En
général, les membres d’un groupe musulman sont tenus d’apprendre par cœur ce
qu’on appelle l’hagiographie du fondateur, c’est-à-dire une histoire enjolivée
où il a accompli des actions relevant du miracle, et où les gens qui l’ont
quitté ont vécu dans la perdition et l’égarement ;

 -
Enfin, les notions de compétence et d’efficacité sont complètement
détournées de leurs critères de base, à savoir la compétence et l’intégrité. En
effet, sous prétexte que c’est Dieu et Lui seul qui fait aboutir les choses, on
n’a plus à choisir quelqu’un de compétent. C’est un argument de plus qui permet
d’évacuer une vraie réflexion de fond sur l’état des infrastructures musulmanes.

Remis dans un contexte local, cet
état des lieux peut se traduire par des situations assez ubuesques : ce
peut être le cas d’une association musulmane organisant un conseil
d’administration ou une assemblée générale. A l’ordre du jour des débats est
prévue une discussion sur le bilan de la gestion et l’action du président ou
d’un « frère » responsable. Des critiques pointent des
dysfonctionnements majeurs, et ne peuvent aboutir qu’à un changement de
dirigeant où à une refonte des responsabilités.

Tout à coup surgit un membre de
l’association qui, usant d’un vocabulaire spirituel, va inciter les critiques à
revoir leur position : « Mes frères, mais vous ne vous rendez pas
compte, ma cha Allah, le frère président – vous pouvez adapter la situation en
fonction du responsable visé – il a passé du temps, il s’est investi fisabilillah
(sur le sentier divin, c’est-à-dire en toute abnégation), vous êtes en train de
remettre en cause sa niyyah (sa bonne intention)… Et en islam on n’a pas
le droit de pointer les défauts de quelqu’un, vous voulez mettre la
fitnah ! »

Ce type d’argument, encore une
fois, est le meilleur moyen de préserver un statu quo empêchant toute évolution
de la structure, jusqu’à ce qu’un conflit majeur y éclate à cause des critiques
refoulées qui explosent un beau jour de manière incontrôlée. Cet exemple est
loin de relever de l’anecdote ou de constituer un épiphénomène.

Il affecte également le
fonctionnement de l’islam « d’en haut » et des fédérations qui le
composent. Mais pour ne pas semer la fitnah, ces mêmes responsables musulmans
savent s’entendre pour que chacun garde sa place et ses prérogatives. Ici,
c’est tout le processus démocratique qui en pâtit, puisque les textes religieux
peuvent être invoqués soudainement par un quelconque responsable d’une
organisation musulmane pour affirmer que la démocratie n’est pas forcément un
concept acceptable ou viable, en islam, car elle ne préserve pas de la fitnah…

Nous sommes donc face à deux
types de comportements pathogènes, issus d’une compréhension altérée des textes
religieux, et qui nuisent fortement aux possibilités d’évolution des
organisations et groupes musulmans, même s’ils partent certainement de bonnes
intentions.

On peut en effet croire en toute
sincérité que la destruction du monde est imminente et que seuls seront sauvés
les membres du groupe ayant compris cette lecture des événements. On peut également
croire en toute sincérité être investi directement par Dieu d’une mission de
propagation de la foi, ou posséder La vérité cachée aux autres croyants,
ou encore être le seul musulman capable de réformer la société, en écartant
systématiquement toute possibilité d’apport critique.

Pour sortir de cet état, il est
absolument nécessaire d’impulser au sein de ces groupes et organisations des
processus de changement, plus précisément au plan des modes de gestion et
d’interaction avec l’environnement. Bien entendu, c’est toujours plus facile à
dire qu’à faire, car le cœur du problème ne réside pas simplement dans un
management de projet et des ressources humaines altéré, il renvoie à une
conception de la Vérité et de la place du musulman dans le monde complètement
biaisée. En effet, quand on analyse en profondeur le comportement des
responsables, militants, membres et autres sympathisants situés dans cette
dialectique fitnah/groupe, celui-ci procède de la certitude qu’ont tous ces
musulmans de posséder l’unique vérité islamique, la vraie compréhension de la
religion.

En conséquence ils sont également
persuadés d’être les membres du « vrai groupe » conforme aux idéaux
posés dans les textes religieux et décrits par le Prophète, d’avoir la seule
bonne pratique religieuse inscrite dans la tradition des pieux prédécesseurs. C’est
dans ce sens que l’on peut parler de comportements pathogènes, car les actions
découlant de cette conception ne peuvent qu’aboutir au rejet de l’autre ou à
l’éradication de son rapport personnel à l’islam, jugé non conforme à la vérité
posée par le groupe et/ou potentiellement source de fitnah.

Les musulmans pris dans cette
spirale doivent donc plonger au cœur de leur rapport à la Vérité, pour déconstruire leurs vérités et apprendre à les relativiser. Ils comprendront alors
au moins trois choses. La première est que la Vérité repose sur des bases intangibles non seulement en matière d’approche et d’interprétation des textes religieux, mais également
et surtout en matière d’éthique et de respect de l’autre.

C’est ce qui doit amener le
musulman à adopter une attitude humble face aux apports critiques, d’où qu’ils
viennent, et à développer une éthique du rapport à autrui emprunte d’une vraie
dimension humaniste et à laquelle il doit s’efforcer de ne pas déroger. On
observe aujourd’hui, avec un grand dépit, des compagnons de nombreuses années
d’engagement associatif musulman se trucider sur l’autel de la da’wah
(prédication), faisant voler en éclat tous les préceptes de base de la relation
fraternelle, parmi laquelle la simple salutation marquée de respect.

On observe également des musulmans
tombant subitement ou progressivement dans un repli de nature sectaire au sein
d’un groupe millénariste, qui coupent tout d’un coup toute relation avec
l’environnement - parfois leur propre famille musulmane - duquel il sont issus
et qu’ils ont côtoyé pendant de nombreuses années, si ce n’est depuis leur
enfance. Dans un cas comme dans l’autre, il n’est pas possible de considérer un
tel aboutissement comme le résultat d’une représentation construite et
cohérente de références théologiques solides.

La seconde chose qu’il convient
de saisir est que la religion ne doit jamais devenir le paravent de nos
penchants égotiques, notamment lorsque nous devons faire face à nos propres
limites de compréhension et d’action. A ce sujet, les musulmans ont bien plus
besoin, aujourd’hui, de méthodologie de l’autocritique et de la remise en
question que de vérités présentées en kits et prêtes à être consommées sans
aucune modération ni recul critique. Le désir de dépassement de soi, dans le
sens du cheminement spirituel, doit au contraire se traduire de manière
concrète par la recherche de ce qui est meilleur dans tous les domaines, quant
bien même ce meilleur serait issu d’un univers culturel ou religieux différent.

D’ailleurs, lorsqu’on prend le
temps de les analyser, on s’aperçoit que ces aspects sont inscrits au cœur de
la vie des premiers musulmans, et ont été traités comme tels à la fois par
Muhammad mais également par ses premiers successeurs lorsque la communauté des
fidèles, prenant une dimension nationale, puis internationale, sera confronté à
la nécessité d’introduire de nouveaux outils d’organisation politique,
économique, judiciaire, voire même en matière de développement scientifique et
culturel. C’est ce dynamisme qui va permettre d’introduire de nombreux
processus de changement et d’évolution civilisationnelle, issus notamment de la Perse ou du monde gréco-romain, dont un aspect relatif au plan théologique a été présenté
dans un précédent article class=MsoFootnoteReference> style=';'>[2].
On est donc loin de l’instrumentalisation de références ou de textes religieux
pour freiner tout processus de changement, comme cela a été explicité dans les
pages précédentes.

La troisième chose dont il faut
tenir compte, est la nécessité impérative de différencier l’autorité morale d’une
personne reconnue pour sa sagesse, son bagage théologique ou encore sa piété, et
la légitimité de la personne possédant une ou des compétences reconnues par sa
formation scolaire, académique, professionnelle ou associative. C’est en
quelque sorte la conséquence logique des deux points précédents et elle
nécessite de prendre de la distance face à la concurrence des discours axés sur
le tout-religieux. En effet, nous vivons une époque marquée par la volonté de
nombreux musulmans de vouloir tout légitimer par la référence à un texte issu
du Coran ou du hadith.

Pourtant, il existe de nombreux
domaines de la vie qui nécessitent l’utilisation, doublée d’une démarche
critique bien entendu, d’outils issus des sciences dures ou des sciences
humaines. Pour conforter cette idée, certains prédicateurs et leaders de
groupes et organisations musulmanes n’hésitent pas, alors, à faire prédominer
l’idée que la légitimité d’un discours ne peut se mesurer que par la quantité
de références coraniques et hadithiques utilisées, même si cela aboutit à un
discours ou à une argumentation désordonnés.

Le résultat peut être
littéralement catastrophique, puisqu’il provoque une confusion dans les esprits
entre la nécessité de rechercher la science, quelle qu’elle soit et où qu’elle
se trouve, et la nécessité de circonscrire toute réflexion à un argumentaire
religieux. Bien des musulmans ne s’en sortent plus et, à la fin, se mettent
dans une attitude de retrait complet, ne sachant plus quelle contribution ils
peuvent apporter à l’évolution de l’islam, ce qui appuie l’immobilisme évoqué
précédemment. C’est au prix de ce changement de posture radical que ces
musulmans pourront être de réels acteurs de l’évolution de leur condition.