Pour l’étude de la culture arabe

Une ambiguïté doit être levée, qui grève souvent les réponses apportées aux tenants du choc des civilis

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mercredi 12 mars 2008

Les « civilisations » existent-elles ?

Une ambiguïté doit être levée, qui grève souvent les réponses apportées aux tenants du choc des civilisations. Selon Samuel Huntington, l’auteur du fameux Clash of Civilizations, le monde se divise en grandes aires culturelles et civilisationnelles. D’un certain point de vue – celui du touriste – rien n’est plus vrai. Quand il descend d’avion à Londres ou à Francfort, à Rabat ou à Lahore, le touriste est frappé par la présence de certains invariants qu’il faut bien appeler « culturels ». De nombreux facteurs contribuent à les forger. Une histoire politique commune, une religion commune, une langue commune, un type d’habitat commun, etc.

On peut donc discuter de la définition des aires culturelles proposée par Huntington, mais guère d’une validité minimale de son postulat. Certains anciens philosophes pensaient qu’il n’est pas nécessaire de démontrer que la droite est le chemin le plus court entre deux points – la trajectoire rectiligne d’un âne qui se dirige vers une carotte leur tenant lieu de preuve suffisante. Semblablement, l’observation d’un touriste dans une agence de voyages prouve la vérité de la thèse de Huntington. Le touriste, généralement, veut aller « en Afrique », « en Europe », « en Amérique latine ». Ce n’est qu’ensuite, et un peu au hasard, qu’il se décidera pour tel site particulier. Toute la question est de savoir s’il est légitime d’élever la spontanéité touristique à la dignité d’une doctrine de l’histoire.

De quelque façon qu’on veuille l’imaginer, une culture est imbriquée à d’autres cultures, tant géographiquement – sur toutes ses marges – qu’historiquement, en « aval » et en « amont » de sa période la plus brillante. Il y a un Islam d’Afrique Noire, un Islam indien, un Islam indonésien, un Islam bosniaque, etc. qui, en dépit de facteurs unitaires évidents – sur le plan théologique et rituel en particulier –, sont séparés par de nombreuses différences culturelles. Et historiquement, y a aussi un Islam hellénisé, iranisé, syriacisé, franquisé, indianisé etc. Huntington admet d’ailleurs, au détour d’une page, en trois lignes d’un livre comptant plus de 300 pages, la possibilité, sinon la validité, de l’objection : « Les civilisations », dit-il, « n’ont pas de frontières nettes, ni de début ou de fin bien arrêtés. Les gens peuvent redéfinir leur identité – et, de fait, la redéfinissent –, d’où la conséquence que la composition et les contours des civilisations changent dans la durée. Les cultures interagissent et se recoupent.

La mesure dans laquelle les cultures des civilisations se ressemblent et diffèrent varie aussi considérablement. Il n’en demeure pas moins que les civilisations sont des entités qui ont du sens, et que si les lignes qui les séparent sont rarement claires, elles n’en sont pas moins réelles »[1]. Huntington, toutefois, ne tire jamais la conséquence de cette affirmation, qu’il ne présente d’ailleurs que comme la première branche d’une disjonction. Aussi sa première thèse (distinguer une civilisation n’est pas tâche facile) fonctionne-t-elle surtout comme une parade rhétorique permettant d’affirmer plus sereinement la seconde, seule véritablement endossée dans la démonstration (cette tâche est, en droit et même en fait, parfaitement justifiable). Il est vrai que dans le monde où nous vivons, tout semble lui donner raison. Je viens d’évoquer le touriste, qui est majoritairement occidental.

Mais l’on peut gager qu’une enquête effectuée dans chacune des grandes « civilisations » distinguées par les idéologues sur lesquels s’appuie Huntington – Toynbee, Spengler, McNeill, etc. – montrerait, quand l’enquête est encore possible (c’est-à-dire qu’il ne s’agit pas de civilisations disparues), que la vue est globalement partagée. Que les Chinois, les Indiens ou les Musulmans, par exemple, se reconnaîtraient effectivement majoritairement comme appartenant à une civilisation, plus ou moins celle que leur assignent les théoriciens (européens) des civilisations.

J’ai donc conscience – et j’en suis le premier désolé – du caractère « élitiste » de ma déconstruction de la notion de civilisation. Celle-ci risque de ne plaire à personne : il ne s’agira bien sûr pas de se ranger à l’essentialisme, qu’il soit radical ou mitigé, de Huntington et consorts ; il ne s’agira pas non plus de se faire le porte-parole du Sud contre le Nord, de l’Orient contre l’Occident, ou de venir demander des comptes – au nom de qui, d’ailleurs ? Il s’agira, plus modestement, d’initier une réflexion sur les catégories que nous utilisons, parce que celles-ci ne sont pas innocentes.

Si les théoriciens européens portent sans doute une part plus lourde de responsabilité dans la divulgation d’idées fausses, voire d’idéologies pernicieuses, ce n’est pas « par essence », mais tout simplement parce que l’Europe est, dans le domaine des sciences historiques, la partie du monde la plus avancée, qu’elle a donc le quasi-monopole de la réflexion sur ce type de problèmes. Quand ceux-ci sont traités ailleurs qu’en Europe, c’est toujours sur le mode du reflet. En un mot, c’est jusqu’à présent le monde académique européen qui fixe les normes. Il va de soi que parfois, les théories avancées en Europe ne représentent que l’aile doctrinale d’une armada (néo-)coloniale. Mais je me refuse à penser que ce soit le cas général.

Huntington ne tire aucune conséquence du flou de l’objet « civilisation ». Il ne s’agit visiblement pour lui que d’une clause de style, tout au plus d’un sorite inoffensif. L’auteur américain, contrairement à ce que croient ceux qui ne l’ont pas lu, ne prêche absolument pas le conflit des civilisations, mais se propose de le déminer après avoir pensé l’identifier. Son plan d’argumentation est donc celui de l’urgence, du présent, de l’action. Toute considération générale l’invitant à davantage de nuances quant aux objets historiques qu’il manipule risque donc de le laisser aussi froid qu’un mathématicien chapitré par un philosophe sur les fondements des mathématiques. Dans le monde où nous vivons, répondrait Huntington, la pertinence de mon concept de civilisation est prouvée par sa capacité à englober dans une même théorie un ensemble de conflits disséminés sur la planète.

Je serais (touristiquement) presque d’accord si les thèses de Huntington n’avaient pas donné lieu à tant de contresens. Qu’il ait en effet pu avoir une telle influence sur les courants néo-conservateurs ayant dicté la politique étrangère récente des Etats-Unis attire nécessairement les soupçons sur son message. Pour le dire différemment : qu’est-ce qui, dans la doctrine de Huntington, permettait aussi facilement de passer d’une orientation préventive à une orientation offensive, d’une stratégie de déminage à une option belliciste ? Sans doute, au premier chef, le traitement essentialiste du fait civilisationnel. Le livre de Huntington affiche une tendance nette à absolutiser les faits et, par son influence, à les intensifier, ou même à les produire, dans le réel. C’est pour cela qu’il paraît urgent de diffuser, aussi largement que possible, une autre idée de la civilisation, qui puise sa justification non aux slogans du présent, mais aux faits de l’histoire.

La « civilisation islamique »

L’unique passage où Huntington évoque un fait aussi crucial que le rapport culturel de l’Islam à ce qui le précède se fait sous la forme d’une citation d’une inconnue au bataillon des études historiques, la science-politologue Adda B. Bozeman[2]. Les Arabes musulmans, nous dit-elle, tirèrent profit « de l’héritage hellène pour des raisons essentiellement utilitaires. Étant primordialement soucieux d’emprunter certaines formes extérieures ou certains aspects techniques, ils apprirent à laisser de côté tous les éléments du corps doctrinal grec qui seraient entrés en conflit avec la ‘vérité’ telle qu’établie dans leurs préceptes et normes coraniques fondamentaux »[3].

Ces lignes contiennent deux des principaux poncifes sur la culture arabo-islamique, à vrai dire plus typiques des époques antérieures (19e siècle) de l’orientalisme que de ce que l’on trouverait couramment de nos jours. Mais il va de soi que l’on passe d’une phase à l’autre sans solution de continuité ni renoncement majeur. Les Arabes sont essentiellement pratiques et terre-à-terre. Un peu comme les Turcs d’Atatürk au contact de l’Occident, ils auraient adopté, en fait d’hellénitude, plus une teinture que le noyau des valeurs fondamentales par lesquelles se définissait (intemporellement) l’homme grec. L’essentiel de leur culture intellectuelle, ou plutôt non exclusivement matérielle, se résume à leur religiosité. C’est elle qui leur fait choisir ou abandonner telle ou telle part de l’héritage grec. Indépendamment même de leur validité intrinsèque, ces deux thèses ne sont que peu compatibles entre elles. Le choix de s’approprier tel ou tel élément du patrimoine hellène a-t-il été dicté aux Arabes par son potentiel pratique ou par son islamo-compatibilité ? On demeure hésitant.

Une telle citation, dans un livre aussi influent que celui de Huntington – car comme le dit Timothy Mo sur la quatrième de couverture : « Ce livre est l’un de ces rares livres … qui donnera sa forme à l’époque tout autant qu’il la réfléchira » (This is one of those rare books…which will shape times as well as reflect them) – n’est pas innocente. Avec des arguments de cet acabit, l’auteur se donne beau jeu de postuler l’objet même de sa démonstration, qui ensuite permettra tous les raccourcis idéologiques. Il n’échappe pas en effet qu’une telle présentation des faits suggère une opposition entre Islam et Occident axiologiquement chargée : si les Arabes sont terre-à-terre et pratiques, c’est bien sûr que les Hellènes – institués au passage idéal-type des Européens – sont théoriques et contemplatifs ; si les Arabes sont obsédés par la religion, c’est que les Européens ont su, de manière radicale, accorder une part au profane, au « laïc », dans leur propre culture. Je reviendrai plus bas sur ces deux points, qui sont fondamentaux dans l’approche huntingtonienne du rapport entre l’Occident et son Autre, pour en étudier l’usage dans un autre dispositif. Je me contenterai pour l’instant de répondre à ces affirmations en revenant à l’histoire.

Notons tout d’abord que sous la forme citée, la thèse d’Adda Bozeman est soit fausse, soit excessivement pauvre. S’il s’agit de dire que les Arabes n’ont jamais traduit les chefs-d’œuvre des mathématiques, des sciences et de la philosophie grecques, c’est factuellement faux : toutes les œuvres de la bibliothèque savante grecque encore disponibles au 9e siècle ont été traduites en arabe, souvent même plusieurs fois, sous l’impulsion des plus hauts personnages de l’État islamique. S’il s’agit de dire que durant les décennies qui ont suivi leurs grandes conquêtes (deuxième et troisième tiers du 7e siècle), les Arabes ont commencé par s’acclimater à la culture du Proche-Orient urbanisé dans son sens le plus large, et qu’ils n’ont qu’ensuite traduit les écrits les plus raffinés des savants grecs, c’est une platitude.

On sent en fait qu’il y a moins, dans une telle thèse, une conclusion historique sérieuse qu’un verdict a priori, dicté par une conception de l’être-arabe. Elle s’inscrit dans un mouvement historiographique de longue durée, initié avec le romantisme allemand et sa conception linguistico-ethnique de la culture[4]. C’est à cette époque que naît l’opposition entre culture indo-germaine et culture sémite, à l’avantage systématique de la première. On peut citer, parmi une infinité d’autres, la formule d’Ernest Renan : « La race sémitique ne se reconnaît presqu’exclusivement qu’à des caractères négatifs : elle n’a ni mythologie, ni épopée, ni science, ni philosophie, ni fiction, ni art plastique, ni vie civile »[5]. L’Occident, compris de manière non pas étroitement géographique mais ethno-linguistique, s’identifie alors à l’ensemble des peuples de langue indo-européenne.

Ces peuples sont unis par une même tendance à l’abstraction, donc à la science et à la raison. Chez les Sémites, par opposition, prédominent le sentiment et l’effusion. Toujours dans les termes ampoulés de Renan : « L’unité et la simplicité, qui distinguent la race sémitique, se retrouvent dans les langues sémitiques elles-mêmes. L’abstraction leur est inconnue ; la métaphysique impossible. La langue étant le moule nécessaire des opérations intellectuelles d’un peuple, un idiome presque dénué de syntaxe, sans variété de construction, privé de ces conjonctions qui établissent entre les membres de la pensée des relations si délicates, peignant tous les objets par leurs qualités extérieures, devait être éminemment propre aux éloquentes inspirations des voyants et à la peinture de fugitives impressions, mais devait se refuser à toute philosophie, à toute spéculation intellectuelle »[6].

L’absurdité, passé un certain degré, se laisse malaisément réfuter. Il y aurait autant de difficulté à établir l’égalité des différents peuples face à la raison que celle de l’homme et de la femme. Aussi préféré-je en venir tout de suite à des aspects de la thèse Bozeman-Huntington moins manifestement erronés. On peut, selon nos auteurs, distinguer facilement entre la véritable nature du legs hellène – en trois mots : théorique, abstrait et laïc – et sa réappropriation arabo-musulmane – toujours en trois mots : pratique, concrète et religieuse. Or cette thèse est fausse tant du côté grec qu’arabe. Car l’Empire byzantin, dont les Arabes prennent la place en Grande Syrie, en Palestine et en Égypte est différent toto caelo des Grecs de Thucydide et de Platon. Ce sont des Chrétiens farouchement cappadociens ou monophysites, entredéchirés dans plusieurs querelles théologiques, principalement christologiques (nature du Christ) et trinitaires (structure de la Trinité).

Leurs débats relèvent donc de domaines où le dogme joue un rôle central, plus central assurément que la raison philosophique. L’auteur anonyme d’un traité chrétien sur la Trinité, contemporain des premiers temps de l’Islam, que j’ai récemment exhumé et édité, s’exprime comme suit : « … voyant la divinité comme une lumière unique, nous distinguons alors par la foi seule (pistei monê) les hypostases »[7]. Cette thèse est extrême, mais elle a le mérite de la clarté. Pour son auteur, si Dieu est une vérité de raison que nous acquérons par lumière naturelle, la Trinité relève de la foi, c’est-à-dire en fait du dogme. Les Musulmans ne penseront rien faire d’autre que conserver la raison et supprimer le dogme. Quoi qu’il en soit, ces Grecs ressemblent bien plus à nos Médiévaux qu’à des « Hellènes » d’Épinal. Ainsi, à supposer que l’hellénisme des premiers Arabes soit pratique et théologique, il conviendrait tout d’abord de se demander si la responsabilité principale n’en incombe pas aux Grecs eux-mêmes.

On sait par ailleurs, en particulier depuis les travaux du grand historien des religions Franz Cumont, que l’hellénisme hellénistique et romain est lui-même pénétré de formes de pensée « orientales » : « Rome », écrit-il, « trouva, sans contredit, en Occident, le point d’appui de sa puissance militaire : les légions du Danube et du Rhin furent toujours plus solides, plus vaillantes, mieux disciplinées que celles de l’Euphrate et du Nil. Mais c’est surtout en Orient, précisément dans ces pays de “vieille civilisation”, qu’il faut chercher, avant même que Constantin y transportât le centre de gravité de la puissance politique, l’industrie et la richesse, l’habileté technique et la productivité artistique, l’intelligence, enfin, et la science. Tandis que la Grèce végète appauvrie, humiliée, épuisée, que l’Italie se dépeuple et ne suffit plus à sa propre subsistance, que les autres provinces d’Europe sortent à peine de la barbarie, l’Asie Mineure, l’Égypte, la Syrie recueillent les moissons opulentes que leur assure la paix romaine. Leurs métropoles industrieuses cultivent et renouvellent toutes les traditions qui ont fait leur grandeur passée. A l’activité économique de ces grands pays manufacturiers et exportateurs correspond une vie intellectuelle plus intense »[8].

Pour résumer : les « Grecs » de la grande époque hellénistique, dans leurs réalisations les plus brillantes, sont plus qu’à moitié, syriens, égyptiens, ou d’Asie mineure, tandis que l’intense activité théologique des Grecs de la fin du 6e et du 7e siècles n’a d’égale que leur torpeur intellectuelle dans les autres champs du savoir. Nous n’avons tout simplement conservé aucune trace d’une activité philosophique, scientifique, mathématique ou même littéraire de haut niveau pour cette période. Les Arabes entrent sur la scène de l’Histoire à un moment où la culture savante, depuis des millénaires, (1) ne s’est jamais aussi mal portée et (2) n’a plus rien d’étroitement « grec ».

Les choses se sont donc déroulées à peu près à l’inverse de ce que postulent implicitement Huntington, sa source et les sources de sa source. Il a fallu, de la part des Mecquois fraîchement débarqués au Proche-Orient, une réceptivité immense à l’abstrait, au théorique, au profane, et une relecture très rapide de la Révélation islamique, pour raviver le legs hellène endormi. Et s’ils l’ont fait, ce n’est certes pas en vertu d’une supériorité ontologique de quelque ordre que ce soit – ne remplaçons pas les vieilles idéologies par leur reflet inversé – mais du fait même du génie créateur qui est la marque des grandes civilisations dans leur phase d’essor et de la puissance objective de l’universel. Aux antipodes de la vision romantique et post-romantique, nous pouvons tenir qu’à des degrés divers, c’est ce qu’il y a d’universel – c’est-à-dire d’universellement applicable – en chaque civilisation qui a davantage tendance à se transmettre de l’une à l’autre. Si donc une civilisation emprunte à une autre tout ou partie de ses techniques, de ses sciences, de ses savoirs, ce n’est pas en vertu d’une structure mentale particulière, « pratique », propre à la dernière, ni même du fait que l’élément emprunté soit foncièrement « pratique », mais du fait que les techniques représentent la seule forme d’universel que la nouvelle civilisation naissante est en mesure de maîtriser.

Apparu alors que l’Antiquité n’était déjà plus et que le Moyen-Âge européen n’était pas encore, l’Islam s’est diffusé sur un Empire vaincu – celui des Perses sassanides – et sur d’importantes provinces d’un Empire amputé – celui des Byzantins ou, comme ceux-ci se nommaient eux-mêmes, des Romains. Installant leur première capitale à Damas, les Musulmans affirmaient ainsi leur présence au cœur d’un monde hellénisé, depuis au moins un millénaire, par les conquêtes d’Alexandre. Ils ont alors plus ou moins connu le sort des Romains vainqueurs de la Grèce, selon le mot fameux d’Horace : Graecia capta ferum victorem cepit, « la Grèce vaincue vainquit son féroce vainqueur » – ils sont devenus partiellement hellènes.

Cette superposition géographique, sans solution de continuité culturelle, avec l’ancien monde hellénisé, explique partiellement comment les Arabes ont pu recueillir la totalité du legs scientifique, philosophique et médical hellène. Toutefois, une différence importante par rapport aux Romains doit être signalée. Les Romains sont devenus hellènes au sens où les élites romaines ont vite maîtrisé la langue grecque et où l’Orient romanisé est demeuré hellénophone. L’empire islamique n’a pas connu cette symbiose linguistique : nous n’avons pas la moindre trace d’un haut personnage de l’état omayyade ou abbasside apprenant le grec. Ce qui veut dire que malgré l’acculturation des élites arabes installées au Proche-Orient, il est toujours demeuré un écran entre les textes grecs et leurs lecteurs musulmans. Ceux-ci n’ont eu accès à ceux-là que par l’intermédiaire de traductions, soit directement à partir du grec, soit par l’intermédiaire du syriaque.

Je soutiens la thèse que cette situation, faite de proximité et d’éloignement, s’est révélée particulièrement propice à la création intellectuelle. Elle a en effet permis un véritable renouveau et des orientations inédites de la recherche. Car si les Romains n’ont pas su développer l’héritage scientifique et philosophique des Grecs – ou, en d’autres termes, si aucune œuvre écrite en latin ne « dépasse » une œuvre écrite en grec sur le même sujet – ce n’est pas seulement, comme on l’a souvent soutenu, parce qu’ils auraient été particulièrement peu intéressés par les disciplines théoriques. C’est surtout parce que les grands centres culturels grecs de la Méditerranée orientale, Alexandrie au premier chef, même après le pillage romain et les pertes provoquées par les guerres civiles de la fin de la République, sont restés actifs et hellénophones.

La culture grecque a donc suivi son cours de manière presque inchangée, tout autant que si le pouvoir était resté entre les mains des successeurs d’Alexandre. Cela n’était pas pour favoriser les nouvelles orientations, ou l’apparition d’un « nouveau souffle » intellectuel. On peut ainsi dire qu’à partir du milieu du 3e siècle ap. J-C., et pendant près de deux siècles, la culture scientifique et philosophique grecque va s’étiolant – ce qui n’exclut pas la présence de professeurs de très haut niveau, qui commentent Platon et Aristote, par exemple, avec une grande compétence. Mais l’élan vital de cette culture, sa puissance créatrice, ne sont plus que l’ombre d’eux-mêmes. La dernière grande œuvre philosophique composée en grec, le traité Des principes du philosophe néoplatonicien Damascius (vers 530), est une gigantesque interrogation, auto-référentielle et aporétique, de la philosophie grecque sur elle-même.

A contrario, il faut toujours une certaine dose de barbarie pour pouvoir remettre, après des siècles d’essoufflement, la recherche sur des voies fructueuses. Comparés à l’érudition philosophique et à la puissance de distinction de Damascius, les traités d’al-Kindî (ca 800-870), le premier philosophe arabe dont les écrits nous aient été conservés, paraissent bien minces. Mais pourtant, tous les grands thèmes de la philosophie médiévale, et une bonne partie des thèmes de la philosophie de la Renaissance et du 17e siècle, surgissent sous sa plume : théodicée, meilleur des mondes, mathématisation du réel, nécessité du Premier principe versus contingence du monde sont autant de sujets que Damascius aurait trouvés intempestifs et qui vont constituer les pôles de la métaphysique future.

On peut faire exactement la même remarque au sujet du mathématicien al-Khwarizmî, grosso modo contemporain d’al-Kindî, dont la technique mathématique est rudimentaire comparée à celle d’un Diophante, mais dont le nouveau regard est assez profond pour inventer l’algèbre et ouvrir ainsi une nouvelle ère des mathématiques. L’historien de la philosophie ou des sciences comprendra mal sa discipline s’il n’est pas en mesure de distinguer le caractère fondateur de certains actes épistémiques sous les apparentes régressions techniques, ou les références avouées à un patrimoine ancien.

Al-Kindî, par exemple, utilise abondamment des traductions arabes d’Aristote et du néoplatonicien Proclus, al-Khwarizmî connaît les Éléments d’Euclide. L’un et l’autre infléchissent cependant l’utilisation de ces textes canoniques dans un sens encore insoupçonné. Leur œuvre peut donc être vue de deux manières : à la fois dans la continuité et dans la rupture avec le patrimoine grec. En tant que les textes grecs demeurent leur référence sinon unique, du moins majeure, ces auteurs appartiennent à la tradition de la philosophie et des mathématiques grecques. Mais en tant que c’est la rupture culturelle induite par l’Islam et ses problèmes spécifiques qui a suscité leur nouveau regard, il ne s’agit plus des mêmes traditions conceptuelles. Ces exemples, pour être parfaitement limpides, demanderaient certes un traitement spécialisé ; on peut cependant leur adjoindre un cas similaire plus immédiatement accessible. Songeons à la Mosquée du Rocher à Jérusalem. Bien que son plan circulaire ait été employé dans une série de constructions chrétiennes antérieures[9], ce monument a cependant, au premier coup d’œil, quelque chose d’inédit, de profondément nouveau, qui transcende son inscription dans l’histoire – histoire qui pourtant seule l’explique. On s’apercevrait vite que le rapport de la civilisation islamique, dans ses manifestations, à ce qui la précède – qui n’est pas toujours grec, mais peut être aussi syriaque, persan, sanscrit etc. –, est du même type.

Nous sommes confrontés ici à une réalité qui, si l’on ne veut pas s’embarrasser de nuances, pourrait paraître contradictoire : comment une culture, comparée à une autre culture, peut-elle être à la fois même et différente ? N’y a-t-il pas une impossibilité à soutenir à la fois que le monde arabe s’est développé sans solution de continuité à partir du monde grec de l’Antiquité tardive, et qu’il a été le lieu d’activités intellectuelles irréductiblement différentes de celles du passé ? Nous sommes ici au cœur du problème que soulève la position de Huntington : elle ne laisse aucune place au dégradé, à la complexité, à la nuance. Ou plus exactement, comme on l’a vu plus haut, elle ne les accepte que verbalement, comme simple moment, vite dépassé dans le déroulement du discours. Elle se refuse à saisir le jeu d’identité et de différence que peuvent entretenir deux civilisations. En d’autres termes, Huntington et beaucoup de ses détracteurs partagent l’idée que le choix entre identité et différence est structurant et exclusif. Nous la refusons.

Pour en finir avec la disjonction

Huntington ne soupçonne sans doute guère les dommages que peut entraîner son schématisme. Je conçois assez aisément que ses catégories ne sont pour lui qu’un moyen commode d’en venir vite à la thèse qui lui tient à cœur, celle de la menace d’un conflit des civilisations. Mais voilà, de mon point de vue, où le bât blesse. Si les civilisations sont intrinsèquement moins monolithiques qu’il ne le prétend, si leur imbrication est plus constitutive qui ne le concède, il devient alors fort probable que l’idée d’un conflit de civilisations n’est rien d’autre qu’un conflit géo-stratégique classique déguisé, à savoir un conflit entre colons et colonisés, ou entre deux puissances impériales en quête de débouchés, qui n’ose pas dire son nom. Et si l’on n’a rien d’autre qu’un conflit géo-stratégique classique, on comprend à quel tour de passe-passe ont voulu se livrer certains néo-conservateurs en justifiant les guerres de la dernière décennie par les doctrines huntingtoniennes : pontifier sur les civilisations permettait de nimber de l’aura tragique de l’inéluctable des conflits aux enjeux strictement économiques, donc, tout du moins dans l’idéologie de l’ONU, évitables.

En Orient comme en Occident, les stéréotypes sur l’Autre prolifèrent. Je ne m’étendrai pas sur ce point, parce qu’il est évident, caricatural et finalement de peu d’intérêt. Je voudrais plutôt revenir au noyau de l’oppposition, que nous avons déjà plus qu’abordé. Il consiste en la question de la raison. Toutes les idées reçues se laissent ramener à une matrice première, qui tient au croisement de deux valeurs, religion d’une part, rationalité scientifico-technique de l’autre. L’Européen chrétien privilégie le pôle rationnel, l’Arabe musulman le pôle religieux. Ces deux valeurs sont chacune susceptibles d’être investies positivement ou négativement, ce qui donne lieu à toute une gamme de positions distinctes, qui cependant ne remettent jamais en cause la disjonction primordiale. Ainsi, pour ne citer que quelques cas simples, du côté européen, certains tiendront grief au Musulman sa concentration exclusive sur des positions superstitieuses, tandis que d’autres vanteront la spiritualité orientale en l’opposant au mercantilisme ambiant. Et du côté arabe, on pourra aussi bien voir d’un mauvais œil l’athéisme rampant des sociétés occidentales qu’admirer leurs réussites scientifiques et technologiques. Tout cela est bien connu. Ces positions sont d’un intérêt très limité, parce qu’elles reflètent surtout le type de valeurs idéologiques qui ont été inculquées à celui qui les tient. Elles s’inscrivent toutes dans une disjonction vaine. L’Occident est bien loin de se réduire à sa science et à sa technique, l’Orient à sa religion.

Au cas où la chose ne serait pas encore claire, je précise que je ne me place aucunement ici dans une attitude de récrimination à l’égard de « l’Occident ». Je ne plaide pas pour la mémoire imposée. S’il est une chose que la mémoire ne tolère pas, c’est qu’on ait des devoirs à son égard. Son seul régime est celui non de l’impératif, mais du choix libre, présidant lui-même, dans le recueillement personnel, à l’action silencieuse et non à la commémoration exhibitionniste. Je voudrais plutôt expliquer en quoi il est dommageable non pas seulement pour les pays arabo-musulmans, mais aussi pour les nations européennes, et en particulier la France, de ne pas dépasser la disjonction.

Dilemme catholique et danger identitaire

Je commencerai par me référer à la crise européenne telle que la perçoit le Cardinal Ratzinger : « … l’Europe a développé une culture qui, d’une manière inconnue jusqu’alors dans l’humanité, exclut Dieu de la conscience publique, soit en le niant complétement, soit en jugeant son existence non démontrable, incertaine, appartenant donc au domaine des choix subjectifs, et insignifiant pour la vie publique »[10]. Et un peu plus loin : « Si, d’un côté, c’est en Europe que le christianisme a trouvé sa forme la plus efficace, il faut dire aussi que c’est encore en Europe que s’est développée une culture constituant dans l’absolu la contradiction la plus radicale, non seulement du christianisme, mais des traditions religieuses et morales de l’humanité »[11]. J. Ratzinger dramatise ici, et simplifie, une crise réelle que vivent nombre d’Européens. Le Cardinal voudrait nous convaincre qu’elle se résume à l’écartèlement de l’individu européen entre une raison sèche et insatisfaite, se résumant au calcul, de plus en plus hégémonique, et une raison en accord avec elle-même, pleine de Dieu, proportionnellement réduite à la portion congrue.

Dans une analyse que ne désavoueraient pas les prêcheurs musulmans les moins enclins à la nuance, l’Europe est victime de l’esprit desséchant des Lumières, asservie à la technique et à l’individualisme nombriliste. En bon prêcheur lui-même, le Cardinal Ratzinger sait qu’il touche un point sensible et ne se prive pas de remuer le fer dans la plaie. La chute du messianisme communiste laisse l’Église en bonne position pour récupérer les âmes éprises d’idéal et affligées par le spectacle de la consommation frénétique.

La ficelle est un peu grosse. Ou le socialisme soviétique ou l’Église ; or pas le socialisme soviétique ; donc l’Église, l’Église intemporelle, conçue comme une unité an-historique occupant tout l’espace de la vérité théologique depuis la Bonne Nouvelle jusqu’à aujourd’hui. Il ne s’agit d’ailleurs de rien moins que cela, substituer l’immobilité intemporelle, inébranlable et rassurante de l’Église, de ses rites et de ses dogmes, au flux mouvant, instable et toujours recommencé de l’Histoire, où aucune position n’est assurément jamais acquise.

À ce stade, l’entreprise de séduction catholique pourrait cependant encore sembler de bonne guerre. Tout devient beaucoup plus ambigu lorsque le Cardinal en vient au pan véritablement idéologique de son programme. Dans l’esprit de J. Ratzinger, la captation des esprits européens en deshérence idéologique paraît en effet indissociable d’une vision générale de l’Europe comme fait civilisationnel chrétien. On assiste alors à ce qu’il faut bien caractériser comme une manipulation historique doublée d’un paralogisme. Au fondement de l’un comme de l’autre, on retrouve l’idée de l’Europe terre de la Raison. La manipulation historique consiste à passer sous silence le rôle décisif que l’Islam a joué dans la constitution de la civilisation européenne. Le paralogisme, à rapprocher subrepticement, dans le « combat » contre l’Islam, le christianisme de la rationalité scientifique, alors que J. Ratzinger sait pertinemment que l’histoire des rapports entre science et religion, en Europe, est tout aussi chaotique, sinon plus, que dans le monde islamique, et ce dès avant le triomphe moderne de ce qu’il appelle le « relativisme ».

À l’occasion de son discours de Ratisbonne, Benoît XVI entend s’intéresser aux rapports de la Raison et de la Foi. Il cherche, plus précisément, à établir une liaison privilégiée entre la foi chrétienne et la raison. De manière étonnante, il opère un détour et, plutôt que d’argumenter de manière directe dans le champ de la tradition chrétienne, se livre à quelques considérations sur l’Islam, abordé – on n’est jamais trop prudent – au travers d’un triple intermédiaire : une phrase de l’historien français Roger Arnaldez, intégrée dans un développement du Professeur catholique libanais Théodore Khoury, figurant en introduction d’un texte apologétique de l’Empereur Byzantin (donc chrétien orthodoxe) Manuel II Paléologue dirigé contre l’Islam. Reprenons donc les choses dans l’ordre. Manuel II est le dernier Empereur de Byzance et, sa vie durant, où il voit l’étau des Ottomans se resserrer, on peut dire qu’il le pressent. Fin lettré grec, il connaît également très bien les Musulmans – pour avoir résidé plusieurs années à la cour ottomane. C’est donc pour lui un nécessaire objet d’interrogation théologique que de savoir pourquoi Dieu a réservé la conquête de l’Empire romain à ses ennemis.

On comprend qu’il lui était tout naturel, dans ces conditions, de demander à son interlocuteur « perse » – c’est-à-dire musulman – de s’expliquer sur l’usage de la force dans la diffusion de la foi pour tenter, piètre consolation à vrai dire, d’opposer les conquêtes par le sabre aux œuvres de raison et de langage (logos) auxquelles seules se plaît Dieu – et neutraliser ainsi la portée théologique des conquêtes militaires des Musulmans. Il suffit de dérouler la liste des crimes rythmant l’histoire des dynasties byzantines ou, plus généralement, chrétiennes – guerres intestines, croisades (dont le sac de Byzance en 1204, auprès duquel la conquête turque de 1453 fait figure de promenade champêtre), Inquisition, pogroms, mise en coupe réglée de l’Afrique noire, génocide amérindien – pour s’étonner à son évocation sérieuse sous la plume du Pape.

Benoît XVI commente ainsi (le lecteur prendra soin de ne pas perdre pied dans l’enchassement des citations) : « Le professeur Théodore Khoury, commente ainsi : pour l’empereur, “un Byzantin, nourri de la philosophie grecque, ce principe est évident. Pour la doctrine musulmane, Dieu est absolument transcendant, sa volonté n’est liée par aucune de nos catégories, fût-elle celle du raisonnable”. Khoury cite à l’appui une étude du célèbre islamologue français R. Arnaldez, affirmant qu’“Ibn Hazm ira jusqu’à soutenir que Dieu n’est pas tenu par sa propre parole, et que rien ne l’oblige à nous révéler la vérité : s’Il le voulait, l’homme devrait être idolâtre”. 

Ici s’effectue une bifurcation dans la compréhension de Dieu et dans la réalisation de la religion, qui nous interpelle directement aujourd’hui. Est-ce seulement grec, de penser qu’agir contre la raison est en contradiction avec la nature de Dieu, ou est-ce une vérité de toujours et en soi ? Je pense qu’en cet endroit devient visible l’accord profond entre ce qui est grec, au meilleur sens du terme, et la foi en Dieu fondée sur la Bible ».

 Fin de la citation.

De ces considérations, il ressort deux équivalences simples : « Dieu chrétien = logos = rationnel », « Dieu musulman = a-rationnel ». On prendra soin de remarquer que personne – ni Manuel II, ni R. Arnaldez, ni Th. Khoury, ni Benoît XVI – ne va jusqu’à affirmer positivement que le Dieu des Musulmans est « irrationnel ». On se contente de déclarer qu’il n’est pas intrinséquement rationnel. Il échappe, comme le dit Khoury dans une formule qui frappe par son imprécision conceptuelle, à la catégorie (sic) du raisonnable (re-sic)[12]. Je m’empresse d’avouer que je me soucie assez peu de ce que pense le Pape de toutes ces thèses et que je ne veux aucunement entrer dans la question oiseuse – sur laquelle il a bien sûr axé sa défense lors du tollé provoqué par ses propos dans le monde musulman – de savoir dans quelle mesure il assume les déclarations des Professeurs Arnaldez et/ou Khoury. La seule chose qui compte est que ces thèses, du fait même qu’il les rapporte sans les critiquer – c’est le moins que l’on puisse dire – jouent un rôle moteur dans son argumentation : il s’agit, en deux mots, de rapprocher le Christianisme de la raison en se servant de l’Islam comme d’un repoussoir.

Reste Ibn Hazm, qui aurait sans doute été assez stupéfait de se retrouver témoin à charge contre les prétentions à la rationalité de l’Islam. L’usage qui est fait de cet auteur me ramène à mon thème précis. Ibn Hazm, en effet, est un grand théologien et juriste andalou du 11e siècle. Dans une Lettre ouverte rédigée par quelques dizaines de grands dignitaires musulmans en réponse au discours de Benoît XVI, on trouve l’argument particulièrement étonnant qui suit : les thèses d’Ibn Hazm sont d’obédience zâhirite, elles relèvent donc d’une école juridique qu’on ne trouve plus représentée dans l’Islam contemporain. Tout se passe donc comme si les importants signataires entendaient sauver les bataillons musulmans « modernes » en abandonnant le vieux soldat Ibn Hazm à leur adversaire. La vérité est à la fois plus simple et plus compliquée. Plus simple parce que jamais un Musulman n’a douté de la « rationalité » de Dieu ; plus compliquée, parce que certaines contradictions théologiques ont conduit les théologiens musulmans à inventer des outils conceptuels excessivement subtils pour comprendre ce que pouvait être cette rationalité – ou, en s’exprimant de manière moins anachronique, ce que pouvait être la justice divine. Pour exposer les choses de manière schématique, les théologiens musulmans n’ont pas seulement pratiqué aveuglément l’art de la dispute théologique, mais ils ont aussi énormément réfléchi à leurs méthodes, c’est-à-dire à la possibilité même de proférer un discours rationnel sur Dieu.

Les nombreuses écoles se distinguent par leur propension plus ou moins grande à accepter l’extrapolation et l’analogie à partir des textes canoniques, c’est-à-dire le détachement de la lettre et du fond. Mais il faut bien comprendre que les plus littéralistes parmi eux ne sont littéralistes qu’en fonction d’exigences pour ainsi dire hyper-rationnelles. Ce qu’ils mettent en cause chez leurs adversaires, ce n’est pas une quelconque liberté d’esprit ou un détachement de la tradition des Écritures en son sens étriqué, mais leur incapacité à contrôler complétement l’analogie et l’extrapolation à l’aide de critères rationnels. Citons par exemple, parmi bien d’autres, le théologien « analogiste » du 11e siècle, le Qâdî ‘Abd al-Gabbâr : « Si l’on nous accorde ce qui a fait l’objet de notre argument, à savoir la nécessaire prééminence de la connaissance rationnelle que nous avons de Dieu, alors on ne peut plus prétendre qu’il puisse y avoir contradiction dans le texte (coranique), car ses passages clairs comme ses passages obscurs sont dans la même situation, en ce qu’ils n’ont pas de signification indépendamment de la façon dont le croyant les soumet à l’arbitre de la raison »[13].

En tant que membre de l’école mu‘tazilite, le Qâdî est convaincu de la possibilité de déterminer le sens de tout passage coranique en s’appuyant sur le seul guide de la raison. Ce point est dénié par ses adversaires, pour qui la raison ne peut produire jusqu’au bout sa propre norme. Ce que reprochent à ces procédés les littéralistes, en d’autres termes, ce n’est pas leur rationalité, mais leur défaut de rationalité. À l’inverse, il y a un choix profondément rationnel dans la décision de développer des sciences philologiques et historiques – domaines où se sont illustrés certains théologiens – pour faire dire aux Écritures tout ce qu’elles ont à dire. Ce n’est qu’après la sclérose des sociétés islamiques que la dimension rationnelle de la critique des modes analogiques du raisonnement tend à s’estomper. La réponse proposée par la Lettre ouverte ne paraît donc pas la bonne.

Il faut, pour répondre à l’argument de Ratisbonne, revenir à l’histoire. La civilisation islamique a opéré une jonction entre deux traditions que l’Antiquité avait tenues distinctes : celle de la théologie mosaïque et celle de la philosophie grecque. Cela ne veut bien sûr pas dire que les influences réciproques de ces deux traditions n’ont pas été multiples dès l’Antiquité. Mais c’est avec la période islamique que Dieu est devenu un véritable objet philosophique, au sens où il le sera chez Descartes, Spinoza ou Leibniz. Cette nouvelle présence a infléchi en profondeur le cours de la tradition philosophique. La tâche des philosophes en pays d’Islam a été, en grande partie, de mettre au point des systèmes du monde dont le Premier Principe ne fût ni le Premier Moteur d’Aristote, ni l’Un au-delà de tout et confinant au non-être des Néoplatoniciens, mais un Démiurge ordonnateur du Monde, principe éminemment juste, omniscient et omnipotent. Le « Dieu des philosophes et des savants » avec lequel Pascal, dans son célèbre « Mémorial », entend rompre, est né quelque part entre Damas et Bagdad.

C’est ainsi avec l’Islam que se fixe une liste canonique d’attributs divins que l’on retrouvera encore, en plein XVIIe siècle, dans les Cogitata metaphysica de Spinoza : Être, Vie, Puissance, Savoir, Volonté. Il ne faut pas confondre ces attributs, en très petit nombre, qui dénotent des normes primordiales de la constitution du monde (puisqu’elles en sont, en quelque sorte, les règles syntaxiques), et les cent « noms » de Dieu, qui n’ont qu’un très lointain rapport avec la théologie comme discipline technique et philosophique. On comprend sans peine comment, dans ces conditions, le très vieux débat sur l’existence terrestre du mal devait se trouver ravivé. Si Dieu est tout-puissant, comment expliquer le mal ? Si Dieu n’est pas responsable de ce mal, comment sauver sa toute-puissance ? Voilà, en termes simples, comment s’est posée la question de la justice divine chez les théologiens de l’Islam. On était confronté à une aporie qui, bien qu’identifiée depuis longtemps – on la trouve déjà, sous une forme archaïque, chez l’orateur Isocrate au 4e siècle av. J.-C. – ne devient véritablement structurante qu’avec les penseurs de l’Islam. J’entends par « structurante » la propriété selon laquelle les grands types de réponses fournies à cette aporie suffisent à classer en les opposant les différents systèmes théologiques. Mais qu’est-ce qu’une réponse, puisque l’aporie, par définition – c’est ce qui la distingue d’un simple problème – est inextricable ? Une réponse, dans ces conditions, consiste précisément à abandonner une prémisse pour rendre celles qu’on soutient (c’est-à-dire toutes les autres) mutuellement compatibles.

Prenons, pour fixer les idées, l’exemple de la grande aporie du mouvement. Celle-ci se fonde sur six prémisses :

(1)  il y a une infinité de points entre les deux extrémités du segment AB ;

(2)  tout point du segment AB est un point parfaitement existant ;

(3)  un mobile ponctuel ne peut être qu’en un seul point à la fois ;

(4)  ce qui se meut de A à B passe par tous les points du segment AB ;

(5)  une infinité de points ne peut pas être traversée en un temps fini ;

(6)  le mouvement entre A et B est possible et même réel.

Chacune de ces prémisses, prise isolément, paraît très « raisonnable », pour user d’une terminologie chère à Théodore Khoury et à Benoît XVI. Pourtant, on ne peut les maintenir toutes ensemble. Si l’on pose les cinq premières, la sixième est logiquement impossible. C’est l’un des titres de gloire de la philosophie gréco-arabe d’avoir pressenti le caractère structurant de l’argument de Zénon. Les différentes écoles ont ainsi chacune rejeté l’une des six prémisses. Certains atomistes ont rejeté (1), Aristote a rejeté (2), Anaxagore a peut-être rejeté (3), et il a fallu attendre le philosophe et théologien musulman al-Nazzâm (9e siècle) et le mathématicien de Bagdad al-Qûhî (10e siècle) pour qu’on pense à rejeter (4) et (5) respectivement. Zénon, enfin, s’est rendu célèbre pour s’attaquer à celle des six thèses qui paraissait la plus obvie de toutes, soit (6) : il concluait, à la plus grande gloire de son maître Parménide, que le mouvement n’est qu’une apparence. Pour son bonheur, Zénon n’était pas musulman. Personne ne le soupçonnera donc d’être irrationnel. Et pourtant, aux yeux du sens commun, Zénon, en réfutant le mouvement, est un Musulman d’honneur.

Trève d’ironie. Zénon, dans l’aporie physique du mouvement, a rejeté la réalité du mouvement pour des motifs hyper-rationnels. C’est pour des raisons tout aussi rationnelles, dans l’aporie théologique de la justice divine, que certaines écoles se sont déterminées en fonction de la prémisse qu’elles décidaient de supprimer. Voici comment l’aporie se présentait :

(1)  la justice divine équivaut à la justice humaine ;

(2)  Dieu veut tout ce qui a lieu dans le monde ;

(3)  Dieu produit tout ce qui a lieu dans le monde ;

(4)  L’au-delà est le lieu de la rétribution ;

(5)  il y a du mal sur terre.

Ces cinq prémisses dictent autant de grandes tendances de la philosophie islamique. Le rejet de (1) caractérise l’école ash‘arite, à laquelle se rattache Ibn Hazm, et explique sa position en la matière plutôt que son « zâhirisme » ; celui de (2), la doctrine du philosophe Abû Bakr al-Râzî ; celui de (3), les théologiens mu‘tazilites, qui excluent nos actes du domaine de l’action divine ; celui de (4), certains philosophes (pour qui la question de la rétribution ne se pose guère) et des métempsycosistes (pour qui la rétribution est ici-bas, en des réincarnations futures) ; celui de (5), enfin, d’autres philosophes, à l’instar d’Avicenne, pour qui ce monde, étant le meilleur possible (en un sens pré-leibnizien), n’est pas proprement « mauvais ».

C’est donc non point par une conception aberrante du « raisonnable » communément partagée par les Musulmans qu’Ibn Hazm choisit de renoncer à la prémisse (1), mais par respect de critères en quelque sorte hyper-rationnels présidant à la construction de l’aporie. C’est au nom des plus hautes exigences de la raison que chaque grande tendance de la théologie islamique s’est résolue à abandonner une prémisse possédant effectivement – c’est même là ce qui la caractérise en tant que telle – tous les dehors du « raisonnable ». En ajoutant, à l’aporie physique du mouvement découverte durant la seconde moitié du 5e siècle av. J.-C. et à l’aporie éthique de la liberté découverte autour de 300 av. J.-C.[14], l’aporie théologique du mal, les penseurs de l’Islam se sont montrés des héritiers doublement fidèles de leurs aînés grecs. Ils ont en effet à la fois respecté le jeu exclusivement rationnel au fondement des apories et appliqué ce jeu à un domaine nouveau, qui sera constitutif de la philosophie durant le millénaire à venir.

Je ne voudrais pas donner l’impression que le seul intérêt qu’il y ait à étudier la philosophie arabe soit de réfuter Benoît XVI. Celui-ci, d’ailleurs, quelques lignes plus bas, se réfute lui-même, en relevant la parenté entre la position d’Ibn Hazm et certaines thèses du théologien médiéval Duns Scot : « 

La probité exige qu’on doive considérer ici que, au cours du Moyen Âge tardif, se sont développées en théologie des tendances qui ont fait éclater cette synthèse entre le grec et le chrétien. Contre le soi-disant intellectualisme augustinien et thomiste commence, avec Duns Scot, une position du volontarisme qui conduisit finalement à dire que nous ne connaissons de Dieu que sa ‘voluntas ordinata’. Au-delà, il y a la liberté de Dieu, en vertu de laquelle il aurait également pu faire le contraire de tout ce qu’il a fait. Ici se dessinent des positions qui peuvent être rapprochées totalement de celles d’Ibn Hazm et qui peuvent tendre vers l’image d’un Dieu arbitraire, qui n’est pas tenu par la vérité et le bien. La transcendance et l’altérité de Dieu sont placées si haut que notre raison, notre sens du vrai et du bien ne sont plus de réels miroirs de Dieu, dont les possibilités mystérieuses, derrière ses décisions effectives, nous restent éternellement inaccessibles et cachées ».

 On ne saurait mieux dire. Mais c’est précisément parce qu’on ne saurait mieux dire qu’on soupçonne aussi la mise en œuvre de « deux poids deux mesures ». En quoi Ibn Hazm peut-il être considéré comme un représentant de la « doctrine musulmane » et Duns Scot comme un représentant de lui-même ?

La réponse à cette question paraît tenir en un mot : l’idéologie. C’est une caractéristique de l’idéologie que de faire fi des nuances, des détails, des différences, pour englober tout ce qu’elle rejette sous une même étiquette. Mais quel triste panorama surgit alors ! Comparons plutôt. D’un côté, une vision historique selon laquelle l’Antiquité voit la fusion, dans leur attrait partagé pour le logos, de la doctrine chrétienne et de la philosophie hellène ; selon laquelle l’Islam introduit un décrochement entre foi et raison ; selon laquelle le dogme chrétien, à rebours, a toujours su maintenir le cap sur le logos, malgré des entreprises désespérées et solitaires comme celles de Duns Scot. Une telle histoire encourt le reproche qu’Aristote adressait aux mauvaises tragédies : elle est décousue. De plus, elle hypostasie des abstractions sans grande consistance, telles que « l’hellénisme » ou « la foi chrétienne ». Mais nous pouvons aussi choisir la version suivante : après une période d’influences réciproques et de confrontations entre christianisme et paganisme, l’avénement de l’Islam a induit de nouvelles formes de questionnement théorique, qui ont mis la question de la justice divine et du rapport Dieu-monde au centre de l’intérêt philosophique. Les différentes écoles philosophiques se sont déterminées en fonction du cadastre dicté par la question de la justice divine ; ces transformations considérables se transmettent, via les traductions médiévales, au monde latin, où l’on retrouve une partie de l’éventail des choix islamiques ; Duns Scot, en particulier, occupe la « case » ash‘arite qui était celle, précédemment, d’Ibn Hazm. Le développement de la théologie rationnelle et de la philosophie, en grec puis en arabe puis en latin, obéit à des critères exclusivement rationnels et universels. — Je dois confesser qu’entre les deux versions, je n’ai pas une seconde d’hésitation.

Je ne pense pas qu’un prélat ayant su se hisser au sommet de la hiérarchie catholique, spécialiste qui plus est de théologie médiévale latine, n’ait pas été en mesure de se faire ce genre de réflexions. Le « blocage » est une obstruction, dictée par une certaine conception de l’entité européenne. Si Benoît XVI préfère traiter Duns Scot, l’un des plus grands théologiens de tous les temps, comme une aberration au regard de la doctrine de la Foi, c’est parce qu’un Scot solitaire vaut mieux qu’un Scot enturbanné. Il suffit, pour s’en convaincre, d’ouvrir le petit ouvrage Senza Radici : Europa, Relativismo, Cristianesimo, Islam (Milan, 2004), écrit de concert par J. Ratzinger et le président du Sénat italien de 2001 à 2006, Marcello Pera. Le livre s’ouvre sur un texte de Pera dont l’objectif avoué est de combattre le « relativisme ». Les gauchistes et autres tiers-mondistes, nous dit-il en substance, ne veulent plus rien comparer. Rien n’est désormais mieux que rien, tout est devenu affaire de point de vue, on n’a même plus le droit de dire que le Chianti est meilleur que le Coca-cola. Trève d’hypocrisie, se récrie Pera, osons proclamer la supériorité axiologique du Chianti sur le Coca-cola et celle de « l’Occident » sur « l’Islam ». Patelin, il rassure quand même les inquiets : cela n’entraîne pas que nous devions déclencher un conflit ouvert avec l’Islam mais, simplement, qu’il faut être convaincu de la supériorité de nos valeurs et de notre civilisation. Nulle part, même en trois lignes comme l’aurait fait Huntington, ne vient à l’esprit de Pera de se demander à quoi renvoie ce qu’il appelle « l’Islam » avec autant d’assurance que s’il disait « la pomme » ou « la maison ». Pera va même jusqu’à se servir des flux migratoires pour démontrer la supériorité de l’Occident. Je traduis ce qu’il appelle sa prova di nove, sa « preuve par neuf » de la supériorité de l’Occident : « si les membres de la culture B montrent librement préférer la culture A et non l’inverse – si, par exemple, les flux migratoires vont de l’Islam vers l’Occident et non en sens inverse – alors il y a raison de croire que A est meilleure que B »[15]. Il n’y a pas de travailleur immigré italien en Tunisie, alors qu’il y a des travailleurs immigrés tunisiens en Italie ; donc l’Occident est meilleur que l’Islam. Bref, je schématise à peine en disant que l’édifice théorique se ramène à dire qu’il vaut mieux, aujourd’hui, être un bourgeois romain qu’un prolétaire tunisien ; et je frémis en rappelant que ce n’est pas un buraliste, mais un président du Sénat italien, qui nous montre ici les merveilles dont la raison occidentale est capable.

Pour que la « démonstration » soit complète, il faut bien sûr que la coupure entre les deux civilisations soit radicale. Pera se charge de la partie la plus facile du travail, en expliquant que l’Europe se définit, à l’exclusion du reste du monde, par son affinité élective avec l’universel. Que les Arabes aient inventé l’algèbre, le calcul combinatoire, la théorie des nombres amiables, les fractions décimales, et bien d’autres chapitres des mathématiques, qu’ils aient les premiers mathématisé certains domaines de la physique, tout cela est bien sûr de fort peu d’importance aux yeux de Pera : « la science moderne », assène-t-il doctement dès la première page de son essai (p. 5), « est une invention de l’Occident ». La fondation historique de cette pauvre épistémologie est laissée au Cardinal. Le fait est aussi stupéfiant que vérifiable : on ne trouve pas la moindre allusion, dans tout son essai destiné à présenter une généalogie culturelle de l’Occident, aux dizaines de traductions d’arabe en latin réalisées durant la période médiévale, pas la moindre allusion au fait que la culture savante et les valeurs lettrées se sont diffusées, au 12e siècle, à partir des cours de l’Europe musulmane – Italie du Sud et Espagne – aux régions plus septentrionales, pas la moindre allusion à la présence massive de la philosophie et de la médecine arabes dans les cursus universitaires médiévaux. Ce texte, en un sens trop peu lu, constitue donc la clé pour comprendre le discours de Ratisbonne. Le temporel Pera et le spirituel Ratzinger y développent de concert les grandes lignes d’un projet véritablement révisionniste : écrire une histoire de l’Europe culturellement, ou civilisationnellement, purifiée.

Conclusion

Voilà donc quelques unes des raisons pour lesquelles je crois qu’il faut développer, aujourd’hui, l’apprentissage de la philosophie arabe. Aux antipodes d’un projet particulariste visant à flatter l’amour-propre des jeunes issus de l’immigration, il s’agit d’un dessein universaliste, ayant pour but de montrer aux uns comme aux autres qu’il n’y a qu’un seul monde, celui que l’intelligence humaine, qui n’est ni d’ici ni de là, ni d’une religion ni d’une autre, a secrété. Ce retour à l’universel, parce qu’il sera un retour à la vérité, ne pourra être qu’une force pour l’Europe.

Il n’est bien sûr plus question de pratiquer une histoire de type IIIe République, le récit édifiant des exploits de Vercingétorix, Jeanne d’Arc et Louis Pasteur. J’insiste sur le fait qu’il n’est pas non plus question de la pratiquer en y acclimatant quelques figures plus exotiques, choisie de manière représentative – horrible mot – en fonction des pourcentages des populations immigrées. Simplement, d’apprendre à ne pas avoir peur de l’Autre – l’Arabe, le Chinois, l’Indien – en apprenant à le connaître objectivement.

Dans ce projet, l’apprentissage rigoureux de l’histoire du monde islamique doit jouer un rôle de premier plan. Pour une raison de cohésion sociale, tout d’abord : plutôt que de vaticiner sur l’intégration dans un climat d’ignorance et d’illettrisme, il est urgent de dispenser des cours solides sur l’histoire de la Méditerranée comprise comme la zone d’échanges qui a permis le surgissement, depuis six millénaires, de tant de foyers culturels brillants – et ce sans sombrer dans l’angélisme béat : la plupart des « échanges » se sont toujours faits sur le mode de la confrontation, y compris militaire. Plus généralement, cette histoire contribuerait à dénouer les liens du mariage douteux de la carpe territoriale et du lapin ethnique.

L’essentiel n’est cependant pas là. Une histoire rigoureuse permettrait de renforcer les défenses des futurs citoyens contre les totalitarismes idéologiques, en les gardant de deux écueils liés à une idée dévoyée de peuple, que je qualifierais d’ethnocentriste et de folkloriste. L’ethnocentriste se croit au centre de l’histoire universelle parce qu’il voit le reste du monde à égale distance de lui-même, dans un dégradé augmentant avec l’éloignement ; le folkloriste choisit chez les autres ce qui correspond le mieux à sa représentation préalable de leur étrangeté. Ces deux attitudes, on le comprend aisément, finissent par se rejoindre, prenant toutes deux comme une donnée première la distinction étanche et rigide entre un « soi » et un « autre ».

Il y aurait grand intérêt à enseigner que la civilisation arabo-islamique ne se résume pas au harem ou au thé à la menthe, ni même à la mosquée et aux études coraniques, mais constitue surtout la pièce d’un puzzle historique sans laquelle on ne peut avoir qu’une mauvaise vision de l’ensemble. Il ne serait pas hors de la portée d’un élève de terminale ou d’un étudiant de premier cycle de saisir comment l’histoire de la philosophie ou des mathématiques, pour ne citer que ces deux exemples parmi d’autres – l’astronomie, la médecine, la pharmacopée, etc. – est un tout historique, et que cette histoire n’est que celle de l’universel. Le cas est particulièrement net avec les mathématiques, dont on doit l’invention et le développement de nombreux chapitres aux savants de l’Islam. Il n’est cependant pas cantonné à cette discipline. L’histoire de la raison philosophique s’est elle aussi écrite, du VIIIe au XIVe siècle, en langue arabe. Son étude apparaît donc comme le meilleur garde-fou pour protéger les futurs citoyens des manipulations idéologiques de tous bords – et, au premier chef, pour défaire une association sur laquelle tous les doctrinaires s’accordent : l’identification de la civilisation islamique à sa dimension folkloriquement religieuse et, finalement, particulière.



[1] Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Londres, 2002, p. 43 (ma traduction).

[2] Adda B. Bozeman, « Civilizations under Stress », Virginia Quarterly Review 51, 1975, p. 5 sqq., p. 7.

[3] Huntington, ibid., p. 76-77 (ma traduction).

[4] Cf. Roshdi Rashed, « La notion de science occidentale », in Entre arithmétique et algèbre. Recherches sur l’histoire des mathématiques arabes, Paris, 1984, p. 301-318.

[5] E. Renan, Histoire générale et système comparé des langues sémitiques, Paris, 1863, p. 16.

[6] Id., ibid., p. 18. Ce texte et le précédent sont cités par R. Rashed, ibid.

[7] Cf. M. Rashed, « Un texte proto-byzantin sur les universaux et la Trinité », in L’Héritage Aristotélicien. Textes Inédits de l’Antiquité, Paris, 2007, p. 370.

[8] F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, Paris, 1929, p. 2-3.

[9] Voir l’étude de l’architecte M. Écochard, Filiation de monuments grecs, byzantins et islamiques : une question de géométrie, Paris, 1977.

[10] J. Ratzinger, L’Europe de Benoît dans la crise des cultures, Paris, 2007, p. 27.

[11] Id., ibid., p. 28.

[12] Cf. Manuel II Paléologue, Entretiens avec un Musulman, 7e Controverse, ed. Th. Khoury, Paris, 1966, p. 144, n. 1.

[13] ‘Abd al-Gabbâr, Kitâb al-Mughnî, t. XVI, p. 395.

[14] Cf. Jules Vuillemin, Nécessité ou contingence. L’aporie de Diodore et les systèmes philosophiques, Paris, 1984.

[15] Pera & Ratzinger, Senza Radici, p. 16.

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Auteur : Marwan Rashed

Professeur à l'Ecole normale supérieure de la rue d'Ulm, où il enseigne le grec ancien, la paléographie byzantine et l'histoire de la philosophie grecque et arabe.

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