Le « phénomène Ramadan »

[…] Ceux qui s’attendaient à une énième enquête à sensation sur les connections de « Frère Tariq 

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mardi 16 janvier 2007

Le « phénomène Ramadan »

« Encore un ouvrage sur Tariq Ramadan ! » serait-on tenté de dire en découvrant l’enquête du journaliste Ian Hamel qui fait suite à une longue série de révélations toujours plus sensationnelles sur le médiatique intellectuel musulman[1]. Il est vrai que le « phénomène Ramadan » est inédit dans l’espace public européen. Le caractère iconoclaste et inclassable du personnage suscite méfiance et suspicion dans l’opinion (cf. la fameuse théorie du « double langage ») ce qui, loin de nous éclairer sur les origines, les ressorts et les enjeux de la « posture ramadanienne », tend davantage à brouiller les pistes. Plus on parle de Tariq Ramadan, moins on a l’impression de le saisir.

Il faut reconnaître que le leader musulman contribue très largement à ce brouillage des « sens » en adoptant une démarche qui vient remettre en question nos catégories classiques de perception du fait musulman, lesquelles sont héritées de l’orientalisme[2]. Il se réclame de l’universalisme des Lumières tout en adoptant une démarche communautaire. Il se dit défenseur de la tradition musulmane (sunna) tout en revendiquant sa filiation réformiste. Il développe une pensée conservatrice sur le plan des mœurs et des valeurs domestiques, tout en affirmant son attachement à un certain progressisme social et politique.

Mais plus encore, le leader musulman qui parvient à mobiliser autour de sa pensée des milliers de citoyens européens de « culture musulmane » est rebelle à une certaine forme d’institutionnalisation, ce qui renforce davantage le mythe de l’ubiquité du prédicateur (Tariq Ramadan est à la fois partout et nulle part), personnage insaisissable et donc incontrôlable. Autant d’ingrédients qui provoquent un certain désarroi chez les acteurs médiatiques, politiques et intellectuels européens, virant parfois à l’ostracisme. En France, Tariq Ramadan serait aujourd’hui le leader musulman à abattre, à l’instar de ce qu’avait pu susciter Henri Curiel dans les années soixante-dix : juif, égyptien, communiste, de surcroît partisan de « l’Algérie algérienne », l’action du militant tiers-mondiste était nécessairement jugée « subversive » et dangereuse pour notre démocratie occidentale[3].

En ce sens, la complexité ramadanienne secoue notre imaginaire français et européen sur l’islam et les musulmans. Dès lors nous vient la tentation de réduire cette complexité sur un mode cathartique par une inflation de discours qui, de manière concurrente ou complémentaire, contribuent à créer une « légende Ramadan » pour reprendre la formule de la politologue Khadija Mohsen-Finan.

Des interprétations du « phénomène Ramadan » marquées idéologiquement

A l’heure actuelle, l’on peut grosso modo repérer trois types d’énoncés dominants sur le « phénomène Ramadan ».

La nouvelle incarnation du diable ?

Le premier type, le plus répandu dès lors qu’il s’agit de traiter de la situation de l’islam et des musulmans en France, relève du registre du dévoilement à forte connotation sécuritaire. Il a été amplement analysé par les spécialistes des médias : « Tout journaliste doit tenter de trouver, derrière les raisons officielles avancées, les raisons cachées, les motivations de l’ombre, les intérêts inavoués parce qu’inavouables. Mais le dévoilement ne s’acquiert que rarement par une enquête d’investigation. C’est donc dans l’étude des discours et lors des interviews que le journaliste tentera de déceler les raisons cachées. Il s’agit de faire dire aux acteurs ce qu’ils ne veulent pas dire ou ne peuvent pas dire.

Il faut chercher a priori au-delà du discours, parce que c’est dans le non-dit que peut se cacher le scoop potentiel »[4]. Ironisant sur la façon « très orientée » dont la plupart des journalistes ou des experts sécuritaires rendent compte depuis quelques années de sa démarche, Tariq Ramadan aime à prononcer cette phrase, censée s’appliquer à sa personne : « Ramadan ne dit pas ce qu’il fait et ne fait pas ce qu’il dit  »[5]. Dans cette perspective, le « cas Ramadan » justifierait à lui seul d’un traitement médiatique spécial, relevant de la posture du dévoilement : démasquer le « sens caché » de son discours et les motivations secrètes de ses projets qui sont nécessairement anti-démocratiques, anti-laïques et anti-républicains.

Cette attitude de suspicion permanente n’est pas récente. Elle imprégnait déjà les représentations véhiculées par les autorités coloniales sur les mouvements réformistes musulmans : « Ces jeunes Musulmans quand ils protestent, vous vous indignez, quand ils approuvent, vous suspectez, quand ils se taisent, vous redoutez », reprochait au siècle dernier le sénateur Maurice Violette à ses collègues français[6]. C’est dans ce registre que l’on peut classer notamment les ouvrages de Caroline Fourest, Frère Tariq et de Lionel Favrot, Tariq Ramadan dévoilé, dont les « informations » puisent souvent dans les élucubrations des « spécialistes » autoproclamés du terrorisme.

Héros malgré lui ?

Le second type de discours sur le « phénomène Ramadan » ressort du registre hagiographique, exprimant en quelque sorte « la légende dans la légende ». Il est véhiculé par les militants et les sympathisants de la « cause » qui dépeignent le leader musulman sous les traits d’un héros des temps modernes. L’on retrouve ici l’une des variantes du mythe du sauveur[7] : l’efficacité symbolique du message de Tariq Ramadan sur ses suiveurs (followers) s’opère à la faveur d’une situation de vide institutionnel et spirituel dans une communauté musulmane européenne en gestation.

Les déclarations de type « c’est Tariq Ramadan qui a montré la voie  » ou « c’est en écoutant ses cassettes que je suis revenu à l’islam » sont fréquentes dans la bouche de ses auditeurs qui reconnaissent unanimement le rôle pionnier de l’intellectuel musulman dans le processus de « réislamisation » des nouvelles générations musulmanes socialisées en Europe. Toutefois, force est d’admettre que ce registre hagiographique, s’il est présent de manière récurrente dans le discours de certains sympathisants et militants ramadaniens, n’a donné lieu à aucun écrit conséquent (une biographie à la gloire du leader par exemple). L’on ne trouve pas encore dans les librairies (y compris les librairies islamiques) de panégyrique de Tariq Ramadan, célébrant ses qualités extraordinaires et ses vertus. Il est d’ailleurs fort probable que l’intellectuel musulman s’opposerait à une telle entreprise hagiographique qui viendrait desservir ses projets.

Tribun populaire au secours de l’extrême gauche has been ?

Il convient de s’arrêter, enfin, sur un troisième type d’énonciation qui relève également du registre militant mais qui s’exprime cette fois-ci « en dehors » de la communauté de foi musulmane. C’est un discours que l’on recense notamment dans les cercles tiers-mondistes et/ou d’extrême gauche, parfois dans certains milieux chrétiens engagés (les « cathos de gauche ») et qui tend à présenter Tariq Ramadan comme l’incarnation du tribun, ou plus précisément du leader proche des « nouvelles classes populaires » héritières de l’immigration, une sorte de « Malcolm X arabo-musulman », faisant le lien (au sens fort du terme) entre les « militants révolutionnaires » et le nouveau prolétariat urbain majoritairement « musulman ».

Là aussi, l’on retrouve, en grande partie, la constellation mythique du « sauveur », déclinée dans sa version profane : le processus de désaffiliation associative, politique et syndicale qui affecte les banlieues populaires a créé un vide que seuls des partenariats avec des leaders « musulmans progressistes », tels que Tariq Ramadan, pourraient combler. C’est une vision à la fois naïve et romantique qui tend bien sûr à surestimer les capacités de mobilisation populaire de l’intellectuel musulman mais qui trouve néanmoins des relais idéologiques, notamment auprès des militants du Socialist Workers Party (sa branche française est intégrée à la LCR) et de certains milieux tiers-mondistes qui prônent le dialogue des civilisations[8].

Ni ramadanophobie, ni ramadanophilie : une investigation journalistique sans complaisance

Où situer l’ouvrage de Ian Hamel parmi ces multiples registres ? Ceux qui s’attendaient à une énième enquête à sensation sur les connections de « Frère Tariq » avec les réseaux islamo-terroristes internationaux seront très certainement déçus, tout comme ceux qui espéraient une œuvre de réhabilitation de leur « héros » auprès de l’opinion publique. L’ouvrage de I. Hamel s’inscrit dans le registre de l’investigation journalistique rigoureuse, refusant de céder à une quelconque facilité du « prêt à clicher sécuritaire » ou du récit héroïque.

Rien de cela dans ce livre. Au contraire, s’il fallait définir l’originalité du présent ouvrage par rapport à ceux qui l’ont précédé, c’est que son auteur a su faire « feu de tout bois » en ne se limitant pas aux seules sources policières et militantes mais en se livrant à une forme de « triangulation journalistique », interrogeant tour à tour des responsables des services de renseignements dont les avis sont souvent contradictoires, des experts sécuritaires, des spécialistes de l’islam européen, des militants de la « cause », des « concurrents musulmans » de l’intellectuel genevois, des « pro-Ramadan » , des adversaires déclarés mais aussi des « déçus du ramadanisme », catégories de témoins et d’enquêtés souvent absentes des précédents écrits sur le leader musulman. On notera un véritable travail d’investigation : Ian Hamel suit « son héros » (ou anti-héros) pas à pas dans de nombreux rassemblements, manifestations et séances confidentielles, explorant ainsi les moindres recoins de l’univers ramadanien.

Pour toutes ces raisons, l’ouvrage de Ian Hamel contient des informations et des témoignages inédits qui permettent de restituer toute la complexité du « phénomène Ramadan » et de rétablir une certaine « normalité dépassionnée ». Son enquête aide à saisir les ressorts et les enjeux de l’action de Tariq Ramadan qui relève, en grande partie, d’une stratégie de leadership à multiples facettes (religieuse, politique, intellectuelle, médiatique…). De ce point de vue, le « phénomène Ramadan » peut être assimilé à ce que les auteurs anglo-saxons qualifieraient de successful leadership, puisant à plusieurs sources de légitimation et jouant sur de nombreux registres jugés incompatibles, sinon inquiétants pour notre « système républicain » : comment peut-on être musulman et avoir une vision politique ? [9].

Le « ramadanisme » : un leadership multi-facettes

A trop vouloir traiter Tariq Ramadan comme un leader charismatique, on court le risque de verser dans une représentation néo-orientaliste et culturaliste, comme si les Arabes et les Musulmans étaient incapables de développer des relations d’autorité autres qu’émotionnelles et passionnelles : « le thème du leader dit ‘charismatique’, inspiré (trop librement) de Max Weber, apparaît récurrent, voire obsessionnel, dès lors qu’il s’agit du Monde arabe comme si celui-ci était culturellement prédisposé à produire de tels leaders »[10]. Malgré ces précautions légitimes dans un contexte post-11 septembre où les discours essentialistes sur l’islam et les musulmans refleurissent à tout bout de champ, il nous paraît pertinent d’analyser le « phénomène Ramadan » comme une manifestation du successful leadership et ceci pour plusieurs raisons relatées dans l’ouvrage de Ian Hamel.

On y retrouve d’abord les attributs de l’hérédité qui contribuent à asseoir son leadership charismatique. Le succès de Tariq Ramadan dans l’espace public européen doit beaucoup à la mise en scène d’une filiation prestigieuse, celle de son grand-père Hassan al-Banna, fondateur du mouvement des Frères Musulmans mais aussi celle, moins connue, de son père, Saïd Ramadan, acteur visionnaire de l’islam européen. Bien sûr, l’intellectuel genevois critique ceux qui tendent à réduire son projet personnel à l’héritage idéologique de son grand-père : « Je ne me suis jamais dit : « Il faut que je continue ». Mais je comprends que, de l’extérieur, les choses soient perçues ainsi  », déclare volontiers Tariq Ramadan à ses interlocuteurs. Pourtant, le leader musulman ne renie pas cet héritage. Au contraire, il l’assume pleinement : « Ainsi que je le répète depuis des années, je reconnais d’autant mieux cette filiation qu’elle ne me pose aucun problème. Je suis le petit-fils de Hassan al-Banna, le fils de sa fille et de Saïd Ramadan. Ce sont des faits dont je suis fier »[11].

Au-delà de cette hérédité prestigieuse, assumée et revendiquée, le charisme ramadanien doit beaucoup également à la personnalité du leader (ce qui fait toute la différence avec son frère Hani par exemple), ou du moins à ses représentations publiques (réunions, rassemblements, prestations médiatiques) ou semi-publiques (cercles restreints). A certains égards, Tariq Ramadan apparaît comme une sorte de « saint vivant », sinon comme un « monstre sacré » au sens antique du terme. A écouter certains de ses proches et de ses admirateurs, Tariq Ramadan serait doté de toutes les qualités humaines, sur les plans spirituel, moral, intellectuel et physique.

Il se produit un véritable phénomène de fascination collective qui ne manque pas d’exaspérer le leader. La description des attitudes et des comportements de certains de ses auditeurs et « suiveurs » lors des meetings publics ou des halaqat (cercles) en fournit de multiples illustrations : l’entrée et la sortie du leader sont orchestrées comme celles d’une star, sans que l’on sache vraiment quelle est la part d’organisation et d’improvisation dans la mise en scène.

L’hérédité reconstruite et les qualités personnelles du leader ne produiraient qu’une efficacité limitée sur les mobilisations et les représentations collectives si elles n’étaient pas corrélées à une forme d’institutionnalisation de la « parole ramadanienne ». Les prestations et les rassemblements organisés autour du leader (et pour lui) font appel à des codes et des rituels spécifiques qui se sont institutionnalisés avec le temps (1994-2005), bien que Tariq Ramadan ait toujours rejeté toute idée de « structure » ou d’ « organisation centralisée ».

Sur ce plan, Tariq Ramadan fait figure aujourd’hui de « petit entrepreneur indépendant » de l’islam européen, créant et gérant des biens et des services symboliques à destination des croyants et des pratiquants. L’on retrouve la figure du « nouveau prédicateur », décrite il y a plus de vingt ans par le politologue Bruno Etienne qui est plus ou moins transposable - avec beaucoup de précautions - au contexte européen actuel : « Or nous avons relevé à travers l’étude de la Da’wa (l’appel) l’apparition de ‘petits entrepreneurs indépendants’ et d’associations (dont la forme varie) enracinés dans l’Islam en tant que source de légitimité et entrant en compétition avec les clercs et les structures orthodoxes pour briser leur monopole de la production des biens symboliques légitimes. Il faudra à ceux-ci beaucoup d’imagination et/ou de répression pour contrecarrer ce projet, car la fin n’est rien moins qu’une société alternative »[12].

Toutefois, cette institutionnalisation de la parole du leader n’est performative que parce qu’elle s’articule à un « récit ». De ce point de vue, l’ouvrage de I. Hamel nous donne à voir des éléments « inédits » de la « légende Ramadan », clef essentielle pour comprendre les fondements et les enjeux actuels de son leadership dans le paysage islamique européen.

En effet, il est aisé de repérer dans le « succès du leader » un registre hautement symbolique qui consiste en l’énonciation d’un « récit », d’une « légende » à la fois individuelle, familiale et collective : « La dimension individuelle du leadership tient à la relation entre le leader et ses ‘suiveurs’ (followers), celui-ci apparaissant comme un narrateur, un acteur qui raconte une histoire (story, narrative) et symbolise la teneur de ce récit. En la circonstance, raconter une histoire ne préjuge pas de la véracité historique du récit relaté.

Pas plus que cette activité ne revient à « raconter des histoires », au sens où le locuteur s’emploierait délibérément à tromper ou à mystifier ses auditeurs. Le dispositif narratif et symbolique du leadership se situe dans cet entre-deux de l’histoire (history) et de la manipulation »[13]. Le récit ramadanien renvoie à un « dispositif narratif captivant »[14], mobilisant les émotions et les passions de ses « admirateurs » comme de ses « détracteurs » : l’assassinat de son grand-père (Hassan al-Banna), l’exil forcé de son père en Europe (Saïd Ramadan), la campagne de dénigrement médiatique qui l’atteint personnellement (la « ramadanophobie »), autant de scènes d’une « martyrologie familiale », suscitant tantôt l’agacement, tantôt la compassion. La « légende Ramadan » laisse rarement indifférent.

Elle vient donner un sens à un monde complexe, se greffant sur un contexte d’incertitude : celui d’une communauté musulmane européenne en rupture avec ses anciens repères (l’islam consulaire contrôlé par les Etats d’origine) et à la recherche de nouveaux « jalons »[15]. Elle est inséparable de l’expression d’un registre victimaire : confronté à diverses campagnes de diffamation, Tariq Ramadan face à une assemblée majoritairement musulmane, répète fréquemment cette phrase : « A travers moi, c’est vous [nous] qu’ils visent ».

Ce registre victimaire à la fois individuel (Moi) et collectif (Vous/Nous) est consubstantiel à l’exercice du leadership de type charismatique. Comme le rappelle le politologue Michel Camau, « la fonction charismatique s’exerce sous le signe du bouc émissaire. Elle répond aux enjeux de l’expression d’une identité de groupe tant en ce qui concerne la préservation des valeurs transmises que ‘la conquête du devenir’.

Elle s’actualise dans des circonstances où le groupe, percevant une menace ou aspirant à un devenir, vit son identité sur le mode de l’unisson »[16]. La finalité implicite de la narration ramadanienne, à l’instar du récit des grands leaders, est la redéfinition de l’identité du groupe de référence (la communauté musulmane européenne) et la promotion de son intégration à un ensemble plus vaste.

Mais le successful leadership de Tariq Ramadan sur l’islam européen s’explique aussi très largement par l’absence de récits concurrents. Sans détenir le monopole, le récit ramadanien a réussi à s’imposer comme discours de référence sur toutes les questions touchant à l’islam européen : « L’existence d’un champ de production spécialisé est la condition de l’apparition d’une lutte entre l’orthodoxie et l’hétérodoxie qui ont en commun de se distinguer de la doxa, c’est-à-dire de l’indiscuté. Or, dans la situation actuelle, les producteurs de biens symboliques concurrentiels en lutte pour le monopole de cette production puisent dans le même stock, font appel au même capital culturel : l’Islam. C’est son interprétation et donc son utilisation qui diffèrent  »[17]. Comme le montre très bien Ian Hamel dans la deuxième partie de l’ouvrage, Tariq Ramadan a su indiscutablement « faire la différence » par rapport à divers types d’énoncés déjà existant dans le champ islamique officiel ou le contre-champ islamique (officieux et/ou oppositionnel), marginalisant du même coup les discours « importés » des clercs liés aux Etats d’origine, des leaders islamistes exilés et des « nouveaux prédicateurs », pourtant jeunes mais beaucoup moins charismatiques et surtout trop focalisés sur les aspects purement religieux et cultuels, alors que l’intellectuel genevois a su insuffler une dimension sociétale à son discours, en l’attelant aux nouvelles réalités européennes (le chômage, les inégalités sociales, le racisme, les discriminations, les relations hommes-femmes, l’homosexualité…).

Mais dans le même temps, l’hégémonie du récit ramadanien se fonde sur des ressources précaires (au sens symbolique comme au sens matériel). Le paradoxe de la stratégie du leader musulman européen est de chercher à institutionnaliser un discours et une démarche, tout en rejetant par principe l’idée de « structure ». Tariq Ramadan prône en quelque sorte « une institutionnalisation anti-structures », fustigeant la « notabilisation » et la bureaucratisation affectant certaines organisations islamiques françaises et européennes qui, selon lui, se seraient éloignées des préoccupations quotidiennes de la « base musulmane ».

A propos du Conseil français du culte musulman (CFCM), il écrit ainsi : « Sur le fond, la situation est grave et les musulmans de France ont de quoi s’inquiéter : on organise sous leurs yeux des élections-mises-en-scène – parasitées par le mensonge et la magouille les plus indigestes – pour un Conseil dont le moins que l’on puisse dire c’est qu’il brille par son inefficacité […]. Les dés seront alors à rejouer sans doute… tant il est vrai que la représentation de l’islam de France répond aujourd’hui davantage à un agenda politique et politicien qu’à la nécessité de structurer dignement et honnêtement la seconde religion de France »[18].

Dans une perspective similaire, Tariq Ramadan rejette avec virulence toute idée de constitution d’une « minorité musulmane » à l’échelle européenne, n’hésitant pas à porter la controverse à certains théologiens proches ou membres de l’UOIF qui tentent, eux, de jeter les fondements d’une « sharia des minorités »[19] : « je pense, affirme t-il, que cette approche strictement ‘minoritaire’, de surcroît entretenue par une course éperdue vers une ‘adaptation’ qu’il faut continuellement prouver, est piégée et mène à une impasse » [20].

Un intellectuel solitaire ?

Quelle alternative organisationnelle Tariq Ramadan propose-t-il donc aux musulmans de France et d’Europe pour « résister » - sinon contenir - à ces dérives oligarchiques, caractérisant aujourd’hui la plupart des associations et des mouvements islamiques ? Mise-t-il sur l’émergence à moyen terme d’un « mouvement ramadanien » autonome, ancré dans la « société civile musulmane » européenne, une sorte d’UOIE-bis[21] mais davantage marquée à gauche ? C’est une hypothèse peu probable que nous avons déjà eu l’occasion d’examiner. S’il convient de reconnaître qu’aucune personnalité islamique n’avait acquis une telle audience dans les milieux musulmans et au-delà, dans les cercles intellectuels européens, en dehors de tout appui d’une organisation structurée et hiérarchisée, force est d’admettre que ce qui fonde aujourd’hui la « puissance » du leader charismatique pourrait très bien se transformer en faiblesse.

A l’instar de la gauche autogestionnaire des années soixante-dix, la ‘mouvance Ramadan’ joue actuellement le rôle de ‘laboratoire d’idées’ de l’islam européen, pionnier et devancier en matière de « réformes islamiques »[22], mais en marge des ‘logiques de pouvoir’ qui animent les grandes fédérations musulmanes, toujours prêtes au compromis, voire à la compromission[23].

Rebelle aux « structures », peu à l’aise dans les partenariats avec les autres organisations musulmanes (il l’est davantage avec les mouvements laïques et tiers-mondistes), trop pragmatique pour se lancer dans une aventure politique et électorale (il sait que le « vote musulman » est une illusion)[24], il nous paraît plus probable que Tariq Ramadan soit conduit à délaisser progressivement toute prétention à bâtir un leadership de type institutionnel pour revêtir l’habit de l’intellectuel solitaire au risque de perdre tout pouvoir d’influence directe sur sa propre communauté de foi mais d’en gagner autant dans le reste de l’opinion publique européenne. Leader communautaire au départ, Tariq Ramadan deviendrait progressivement une « élite transnationale », ce qui implique bien sûr une forte visibilité mais pas forcément une organisation de suiveurs et de fidèles.

Au-delà des élucubrations sécuritaires habituelles, c’est tout le paradoxe de la trajectoire de ce « leader musulman », dont nous rend compte Ian Hamel dans son livre, La vérité sur Tariq Ramadan.


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[1] A l’exception de l’ouvrage de Aziz Zemouri, Faut-il faire taire Tariq Ramadan  ?, L’Archipel, 2005, qui repose sur un entretien approfondi avec le leader musulman, les écrits sur T. Ramadan relèvent principalement des registres sécuritaire et sensationnaliste. Cf. Jack-Alain Léger, Tartuffe fait Ramadan, Denoël, 2004 ; Lionel Favrot, Tariq Ramadan dévoilé,. LyonMag, 2004 ; Elie Ayoub, Tariq Ramadan ou la Tentation de Dieu, Jacques-Marie Laffont, 2004 ; Caroline Fourest, Frère Tariq, Grasset, 2004 ; Paul Landau, Le Sabre et le Coran, Tariq Ramadan et les Frères musulmans à la conquête de l’Europe, Editions du Rocher, 2005.

[2] Vincent Geisser, « A propos du double langage de Tariq Ramadan », publié dans le dossier « Tariq Ramadan : islamiste ou citoyen ? », Politis, 20 janvier 2005.

[3] Henri Curiel avait été l’objet d’une campagne de presse diffamatoire menée entre autre par Georges Suffert dans l’hebdomadaire Le Point qui l’accusait d’être « le chef des réseaux d’aide au terrorisme ». Il. sera assassiné le 4 mai 1978 par deux tueurs « non identifiés ». Cf. Gilles Perrault, « Henri Curiel citoyen du tiers-monde », Le Monde diplomatique, avril 1998. Cf. son ouvrage, Un homme à part, Paris, éditions Bernard Barrault, 1998.

[4] Arnaud Mercier, Le journal télévisé, Paris, Presses de Sciences Po, 1996. Sur la posture du dévoilement, cf. aussi l’ouvrage de Thomas Deltombe, L’Islam imaginaire, La Découverte, 2005.

[5] Phrase prononcée par T. Ramadan lui-même lors de ses conférences publiques, notamment celles données au cours des deux dernières années qui coïncident avec la campagne de « harcèlement médiatique » dont le leader musulman aurait été l’objet. Notes personnelles, Vincent Geisser, 2004 et 2005.

[6] Cité par Amar Naroun, Ferhat Abbas ou les Chemins de la souveraineté, Denoël, 1961, p. 59 et Guy Pervillé, Les étudiants algériens de l’université française 1880-1962, Alger, Casbah Editions, 1997, p. 74.

[7] Sur le « mythe du sauveur », cf. Raoul Girardet, Mythes et mythologie politique, Paris, Seuil, 1986.

[8] Alex Callinicos, leader du SWP déclarait ainsi : « Cce qui est pratiquement devenu "la question musulmane" est le test de la capacité des révolutionnaires à se lier à la classe ouvrière telle qu’elle est, et non telle qu’elle était il y a trente ans ou dans les livres que nous avons lus », cité par Eddy Fougier, « Altermondialisme, le nouveau d’émancipation ? ». Se reporter plus particulièrement au paragraphe intitulé « Les limites de l’élargissement : le cas du rapport entre altermondialistes et organisations musulmanes », www.lignes-de-reperes.com, 13 juillet 2005.

[9] C’est notamment le type de questions que se pose Bernard Cassen pour qui le mélange des genres entre « islam » et « politique » ne peut être synonyme que d’islamisme ou d’islam radical. Cf. son texte, « Altermondialisation et Islam. Bernard Cassen répond à Tariq Ramadan », Politis, juillet 2003.

[10] Cf. nos remarques dans notre ouvrage co-écrit avec Michel Camau, Le syndrome autoritaire, Presses de sciences po, 2003, p. 78. Pour une illustration de ce type d’analyses culturalistes sur les musulmans, cf. Bernard Lewis, Le langage politique de l’Islam, Gallimard, 1988.

[11] Aziz Zemouri, Faut-il faire taire Tariq Ramadan ?, L’Archipel, 2005, p. 95.

[12] Bruno Etienne, « La moelle de la prédication. Essai sur le prône politique dans l’Islam contemporain », Revue française de science politique, année 1983, numéro 4, p. 711.

[13] Michel Camau, « Leader et leadership en Tunisie : potentiel symbolique et pouvoir autoritaire », dans M. Camau et V. Geisser, Habib Bourguiba. La trace et l’héritage (dir.), Paris, Karthala, 2004.

[14] Ibid.

[15] Dans le présent ouvrage, I. Hamel rappelle que « Jalons » est le nom du premier bulletin diffusé par T. Ramadan. Une référence explicite, selon l’auteur, à Jalons sur le chemin de l’islam, l’un des ouvrages les plus connus de Sayyed Qutb, penseur majeur du mouvement des Frères musulmans.

[16] Michel Camau, « Leader et leadership… », op. cit.

[17] Bruno Etienne, « La moelle de la prédication. Essai sur le prône politique dans l’Islam contemporain », op. cit., p. 708.

[18] Cf. le texte de T. Ramadan sur le blog de Xavier Ternisien, « Tariq Ramadan réagit », http://ternisien.blog.lemonde.fr/ternisien/2005/06/tariq_ramadan_r.html, 20 juin 2005. Dans la même perspective critique, cf. l’article de Yamin Makri, fondateur de l’Union des jeunes musulmans (UJM), organisation proche de T. Ramadan, « Les nouveaux notables de la République. Entre mutation et compromission ? », www.oumma.com, 25 avril 2005, http://www.oumma.com/article.php3 ?id_article=1485.

[19] Cf. L’analyse de du recteur de la Mosquée de Bordeaux, Tareq Oubrou (UOIF), dans le livre d’entretien publié avec Leïla Babès, Loi d’Allah, loi des hommes, Albin Michel, 2002.

[20] Cité dans Aziz Zemouri, Faut-il faire taire Tariq Ramadan ?, op. cit., p. 115.

[21] L’UOIE est l’Union des organisations islamiques en Europe dans la principale composante est la branche française (UOIF).

[22] Lire entre autres son « Appel international à un moratoire sur les châtiments corporels, la lapidation et la peine de mort dans le monde musulman », publié le 30 mars 2005. Pour consulter le texte original et les réactions suscitées dans le monde musulman, cf. www.tariqramadan.com.

[23] Vincent Geisser, « A propos du double discours de Tariq Ramadan », Politis, op. cit.

[24] Interrogé sur ses prétendues ambitions politiques et électorales, T. Ramadan répond : « Quant à l’idée d’utiliser l’appartenance à la communauté de foi musulmane pour encourager un mouvement politique, je m’y suis opposé depuis longtemps : c’est la pire des choses à faire », cité dans Aziz Zemouri, Faut-il faire taire Tariq Ramadan ?, Paris, L’Archipel, 2005, p. 251. Cf. Xavier Ternisien, « Existe-t-il un vote musulman ? », Le Monde du 19 avril 2004.

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Auteur : Vincent Geisser

Sociologue et politologue, dernier ouvrage paru : Renaissances arabes. 7 questions clés sur des révolutions en marche, Paris, éditions de L’Atelier, 2011 (co-auteur Michaël Béchir Ayari)

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