Le corps d’exception

Alors que les députés de la majorité viennent de refuser d’abroger l’article de la loi du 23 fév

vendredi 2 décembre 2005

Le corps d’exception

La politique coloniale en Algérie a-t-elle été un système de gouvernement ?

Votre question est importante pour deux raisons qui découlent de l’expression « système de gouvernement » que vous utilisez très justement. D’abord, la politique coloniale a été un système. Étymologiquement, le mot « système » signifie : assemblage ou composition. Lorsque nous parlons de système colonial, nous désignons essentiellement un montage d’éléments théoriques et pratiques réalisé en vue d’obtenir un effet particulier sur les gens, colons et colonisés à la fois, mais aussi sur la terre. Ce dernier point, que l’on tend à négliger, voire à oublier, est pourtant capital s’agissant d’une colonisation de peuplement, car ce ne sont pas seulement les gens qui sont affectés par le système, mais la terre elle-même, la manière dont elle est transformée, avec pour conséquence la transformation des personnes qui y vivent. C’est ainsi que le système est à la source d’une double détermination : celle de la terre par les hommes et celle des hommes par la terre.

Autrement dit, le système est enveloppant, et il concerne non pas les seuls éléments, mais la relation organique qui les fait tenir ensemble et les rend solidaires en rapport avec un lieu. Soyons concrets. Dans la perspective du système colonial, il n’y a pas de pays (l’« Algérie », en l’occurrence) sans les colons qui le construisent (ils se font appelés « Algériens »). Mais l’ensemble ne peut tenir, dans sa nature inégalitaire, que dans la mesure où les colonisés sont supposés incapables de construire un pays puisqu’ils seraient dans un rapport de prédation à la terre, de sorte qu’ils ne sont pas appelés « Algériens », ils n’ont pas de nom. Seul le mot « indigène » les désigne : ils sont ceux qui n’ont ni nom ni pays. En cela, ce mot n’a rien à voir avec les définitions du dictionnaire. Il s’agit très précisément d’une construction juridique et politique qui participe de l’organisation du système. Ainsi que vous voyez, le système est construit de telle sorte que toute volonté de réappropriation du pays par les colonisés paraît absurde et donc illégitime. Retenons donc ce fait que l’idée selon laquelle les colonisés ont un rapport de prédation à la terre constitue un moment critique indispensable à l’organisation des autres éléments du système.

Mais aussi bien, il apparaît nettement ainsi que tout autant que le colonisé, le colon est une construction, un artifice du pouvoir colonial. Autrement dit, il n’y a pas par nature de peuple-colon, pas plus qu’il n’existe de peuple-colonisé. Sur ces questions, je me permets de renvoyer à mon article intitulé « L’indigène, la terre et le pays », paru dans la revue de la Ligue des Droits de l’Homme Hommes et Libertés, n° 131, juil. - sept. 2005.

Le complément du nom « gouvernement » renvoie quant à lui à la manière dont les colonisés sont gouvernés. Cette question qui semble a priori simple ne l’est pas vraiment. Elle nous introduit bien évidemment au mode du pouvoir institué par la colonisation. Gouverner les colonisés en tant qu’ils sont des indigènes, c’est instituer un rapport déterminé avec eux de telle sorte que l’on agisse sur leurs conduites selon un mode singulier. Le mot « domination », utilisé à leur propos avec une facilité qu’il faut bien qualifier de déconcertante, est trop général, et par là insuffisant voire inadéquat pour rendre compte de ce rapport. Le gouvernement suppose ici, bien entendu, le commandement souverain des colons sur les colonisés à travers l’action de l’État.

À ce niveau d’analyse très abstrait, il est clair que les colonisés sont des dominés, comme le sont d’autres catégories de la société. C’est d’ailleurs, à partir de cette définition très générale qu’avec les meilleures intentions, l’on s’empresse souvent d’assimiler la « domination » des colonisés à celle de l’une ou l’autre de ces catégories. Tâchons d’être précis. Les colonisés sont des indigènes, et la chose est formellement et définitivement établie depuis le milieu des années 1860. Par là, ils sont politiquement dépendants.

Autrement dit, ils ne sont pas libres - du moins, pas formellement libres, à l’instar du reste de la population. Or, cette absence de liberté, l’État colonial n’en attribue pas la cause à sa politique, il l’impute aux colonisés eux-mêmes. C’est dans cette perspective qu’il porte un jugement d’autorité sur les colonisés faisant d’eux des êtres incapables de liberté pour des raisons qui leur seraient propres. Le statut personnel de « droit musulman » auxquels restent attachés les colonisés est alors présenté dans la mise en scène du colonisé par le système colonial comme l’élément qui les empêcherait d’accéder à l’identité subjective et d’accomplir jusqu’au bout leur humanité. Les plus téméraires parmi les promoteurs de l’institution coloniale, et ils sont sans doute les plus nombreux, vont jusqu’à considérer que c’est l’islam qui serait la cause ultime de leur incapacité de s’accomplir humainement. À l’acte politique de déclassement d’une population militairement vaincue et largement décimée durant la conquête, est ainsi substitué un large rideau de fumée idéologique, l’imagerie coloniale en l’occurrence, mettant en scène un colonisé n’ayant pas atteint le niveau d’humanité le rendant capable d’accéder aux processus de normalisation auxquels sont soumis les autres membres de la société.

Ainsi qu’il apparaît, ce sur quoi se fonde le système de gouvernement colonial, et qui le particularise, ce n’est pas tant l’exclusion du colonisé du corps politique, c’est bien sa détermination en tant qu’il ne serait pas même capable d’être gouverné selon des procédés communs. Vous voyez ainsi à quel niveau de perversité se situe le système colonial : il recouvre l’acte politique qui le spécifie d’une argumentation fondée sur une opposition des cultures, et plus précisément sur un jugement négatif sans appel porté sur la culture des colonisés et ses institutions. De ce point de vue, c’est-à-dire parce qu’il avance masqué, le système de gouvernement colonial est aussi un piège, car il plante le décor d’une confrontation culturelle (islam versus Occident, entre autres) - d’où d’ailleurs nous ne sommes hélas ! toujours pas sortis - et incite les colonisés à répondre sur ce terrain, là où l’affaire est entièrement de nature politique.

Quel est le dispositif qui débouche sur l’institution du colonisé en tant qu’indigène, ce que vous appelez le corps d’exception ?

Le corps d’exception est une image. Et cette image possède une efficacité sociale redoutable. Elle signifie que la catégorie d’indigène, qui est avant tout une catégorie juridico-politique, a pour fonction essentielle de substituer à l’existence du colonisé, à sa vie concrète, une vérité fantasmatique entièrement soutenue par la dogmatique étatique. Précisons cette référence à la dogmatique étatique, sans laquelle il est difficile de comprendre le fonctionnement du système de gouvernement colonial. L’image du colonisé sous la figure de l’indigène est le produit d’une activité institutionnelle pratique (administrative et policière) fondée sur une production textuelle de nature juridique, c’est-à-dire sur un dispositif d’autorité qui ne laisse aucune place à l’exercice de la volonté dans la manière dont on doit appréhender la réalité du colonisé. Et c’est cette vision autorisée, laquelle invite la société dite « civilisée » à une adhésion entière, qui caractérise le colonisé en tant qu’il serait un être incapable de laisser s’accomplir en lui la qualité d’humanité. Cela signifie que le sens contenu dans la catégorie d’indigène est avant tout de nature dogmatique, plutôt que l’expression d’une existence concrète.

Et ce dogme ou vérité fondamentale, incontestable, le présente sous la figure d’un être étranger à l’ordre symbolique indispensable à toute vie humaine. C’est à partir de ce dispositif de doctrine que le colonisé est perçu sous la figure d’un corps, strictement un corps. Une sorte de corps sans âme, un corps pulsionnel. C’est de là aussi que vient l’ensemble de la fantasmagorie articulée autour de l’idée selon laquelle l’indigène se distingue par le sentiment de toute-puissance qui le caractériserait et le rendrait indifférent à la limite sans laquelle il ne saurait y avoir d’humanité civilisée. Bref, l’indigène serait un être hostile au principe de raison, et donc foncièrement dangereux.

Ainsi que vous le voyez, là encore le préjugé qui frappe les colonisés n’est pas une réalité volatile dont l’origine se perdrait dans la nuit des temps, mais le résultat calculé, et donc appartenant à l’ordre de la rationalité politique moderne, d’une activité étatique précise relayée par la plupart des membres de la société formant le corps souverain, appelée « civilisée ».

C’est bien ce corps rebelle à la dimension symbolique, hostile au principe de raison et par conséquent foncièrement menaçant qui échappe naturellement aux dispositifs de normalisation auxquels sont habituellement soumis les membres de la société « civilisée ». Il appelle logiquement un mode différent de normalisation, qui relève essentiellement de l’ordre du dressage des corps. La normalisation ordinaire ou courante s’appuie sur le présupposé selon lequel les individus libres prennent en charge l’actualisation de la limite en eux, c’est-à-dire qu’ils entrent dans une sorte de complicité ou de connivence avec l’institution dans le dessein d’opérer en eux-mêmes les transformations disciplinaires que l’on attend d’eux.

Or, le dressage des corps réservé aux colonisés s’appuie quant à lui sur l’idée selon laquelle l’exercice de la discipline de l’âme et du corps par les colonisés leur est inaccessible. Ce jugement terrifiant qui plonge le colonisé dans une réalité tragique est là pour justifier le dispositif administratif et policier d’encerclement des corps. Et donc, il faut bien comprendre que le rapport de l’indigène à la police n’est pas le rapport d’un individu libre à une institution répressive elle-même soumise à l’impératif de la loi. La police et la loi se confondent largement, au point où la police n’est rien d’autre qu’une espèce de loi se tenant au plus près des corps des colonisés sous la forme du régime d’exception appelé improprement Code de l’indigénat, quand la loi fonctionne envers les colonisés comme si elle n’était rien d’autre qu’une modalité particulière de l’exercice policier. Dans cette perspective, le corps supposé rebelle à la dimension symbolique et enfermé dans un dispositif administratif et policier d’exception est ce que j’appelle un corps d’exception. Le corps d’exception, c’est une image et un corps indifférenciés, un destin sans espérance.

En quoi l’ordonnance du 7 mai 1944, qui projette d’octroyer la citoyenneté à certains indigènes, ne permet pas la transmission de cette même citoyenneté à leurs enfants ?

C’est là une question décisive. Elle permet d’entrer par la bonne porte, si j’ose dire, dans la logique coloniale, c’est-à-dire dans ce qui s’y joue de plus singulier. Cette porte, c’est celle de la filiation. Je laisse de côté les circonstances à l’origine de cette ordonnance, pour ne m’en tenir qu’à ce que contient votre interrogation : la question de la citoyenneté « à titre personnel ». L’ordonnance du 7 mai 1944, dans son article 3, exprime la volonté du Comité français de libération nationale d’attribuer les droits politiques entiers sans renoncement au statut personnel de « droit musulman » à ceux, parmi ces Français que sont les indigènes d’Algérie, qui ont témoigné de leur adhésion aux institutions du pays colonisateur. Le texte est cependant restrictif, la citoyenneté en question est dite « à titre personnel », c’est-à-dire qu’elle n’est pas transmissible.

Une entorse est ainsi faite à un principe de taille en matière de droit de la nationalité : le droit du sang. Le paradoxe réside ici dans le fait que l’indigène ainsi « élevé » à la qualité de citoyen doit répondre à l’estime qu’on lui manifeste en renonçant au droit fondamental de transmettre cette qualité à sa descendance. Ce qui signifie en définitive que l’ouverture à peine perceptible du champ de la citoyenneté ne se réalise ainsi que dans la perspective d’une confirmation de la structure inégalitaire caractéristique de l’institution coloniale et de son acceptation par l’indigène émancipé lui-même. Ainsi est-il remarquable que même les textes qui se donnent pour objectif l’émancipation des colonisés participe de la généalogie de textes juridiques qui non seulement ont confirmé les colonisés dans leur condition de Français de seconde zone, mais encore les ont fabriqués en tant que corps d’exception.

Ainsi que l’illustre l’exemple de la citoyenneté « à titre personnel », l’image du corps d’exception produite par l’institution fonctionne bien comme la représentation où se manifeste l’essence même du colonisé définie à partir du critère de l’origine et de la culture, de sorte qu’elle ne concerne pas seulement des individus, ni un groupe particulier, mais une filiation dans son ensemble. Et l’on voit ici clairement que l’institution du corps d’exception est révélatrice d’un phénomène remarquable, de l’ordre de la contre-révolution politique : la soustraction de la question de la constitution du corps souverain à la problématique de l’égalité issue de la Révolution française et son inscription dans le champ culturel des filiations.

La violente répression des manifestations du 8 mai 1945, ainsi que celles du 17 octobre 1961, s’explique notamment selon vous, par l’institution de ce « corps d’exception », où le colonisé devient un être que l’on peut mettre à mort arbitrairement.

Chacun de ces deux événements mériterait de longs développements. Si vous le voulez bien, penchons-nous sur le 17 octobre 1961. Plutôt que de tenter d’en rendre compte de manière exhaustive, nous pouvons dans le cadre qui est le nôtre ici en présenter un aspect qui me paraît essentiel. Il a trait à la nature même de la manifestation qui a eu lieu ce soir-là. Les colonisés algériens avaient réussi à contourner le système de communication établi, informé par le jugement, la vérité et la doxa coloniaux, en tenant pour ainsi dire un discours d’égalité à travers la simple exposition de leur corps dans un espace qui leur était fermé. Du moins ceux qui avaient réussi à pénétrer dans Paris avaient-ils pu actualiser cette égalité. D’où il découle que la gigantesque opération de police déployée n’a pas visé des individus, mais ce dont ils étaient l’expression, en l’occurrence l’égalité, la dimension d’existence qu’ils portaient assurément ce soir-là. De sorte que la haine qui s’est déchaînée du côté policier avait pour objectif de toucher une catégorie de gens définissables par leur capacité d’excéder l’état d’enfermement qui avait été le leur jusque-là. La haine en question était celle de la vie. Il s’agissait de rétablir le lien colonial, celui où prévalaient les contradictions culturelles, où s’organisaient les rapports sociaux à partir du critère de l’origine, où était mis en scène l’antagonisme imaginaire entre une relation absurde à la terre, celle des colonisés, et une relation fondée en raison, celle des colons.

Les colonisés avaient réussi à porter le réel de l’existence au cœur même de la capitale coloniale, ils avaient fait irruption dans l’histoire par l’événement qu’ils accomplissaient ainsi, ils avaient aussi brouillé les coordonnées de l’espace inégalitaire en y inscrivant matériellement l’égalité à travers l’exposition de leur corps. Bref, ils se plaçaient sur le terrain de l’existence, de l’égalité et donc de la politique, ils avaient quitté le plan de la symétrie que véhiculait encore l’usage de la violence, et contraignaient ainsi la société « civilisée » à se situer sur ce plan. L’institution coloniale, à travers sa police, n’a pas pu supporter ce bouleversement.

Le colonisé rompait la règle de la représentation et des pratiques coloniales, il brisait le cercle de l’antagonisme meurtrier, et empêchait ainsi que les membres de la société « civilisée » puissent s’identifier à l’image majoritaire du citoyen. Cela demeurait inconcevable, bien entendu, malgré les progrès qui avaient été faits par ailleurs dans le domaine des négociations entre l’État français et le Gouvernement provisoire de la République algérienne. L’image du corps d’exception que différents procédés ont largement contribué à réactiver (propos belliqueux du préfet de police, rumeur mensongère laissant entendre que des agents de police avaient été assassinés, etc.) plaçait les policiers dans la situation de refuser d’admettre cette actualisation de la politique, et de déployer un dispositif de violence redoutable en usant de procédés tournant le dos aux conventions les plus élémentaires.

Peut-on parler en France d’une gestion néo-coloniale des populations issues des anciennes colonies ?

Sans doute faut-il rappeler ici que l’histoire coloniale de l’Algérie doit être différenciée. Nous pouvons en effet repérer plusieurs séquences qu’il faut prendre soin de ne pas confondre. La période qui va de la conquête au début des années 1870, moment où le gouvernement passe des mains de l’armée à celui des civils. Puis une seconde période qui perdure en gros jusqu’à la fin de la Deuxième Guerre mondiale, et marquée par l’ordonnance du 7 mars 1944 que nous avons évoquée et qui abroge l’ensemble des mesures d’exception. C’est la séquence de construction et de consolidation du système de gouvernement colonial. Enfin une troisième période qui suit les aménagements institutionnels effectués de 1944 à 1958, année où les colonisés vont accéder formellement à la qualité de citoyen. J’insiste ici sur le fait que le passage à la troisième période, dans laquelle les colonisés sont supposés ne plus appartenir au ban de la société s’effectue sans que le moindre regard critique ne soit posé sur la question coloniale. Un peu comme si la transformation des esprits pouvait se faire naturellement, ou qu’il suffisait de laisser faire le temps, comme aime à l’affirmer la doxa sur l’histoire.

Or, nous avons vu dans la réponse apportée à votre deuxième question, que l’affaire que constitue le système de gouvernement colonial engage des considérations sur la dogmatique étatique. Ce qui veut dire qu’elle concerne en premier lieu la subjectivité humaine, nos croyances et les manières de nous comporter avec les autres, avec l’implication d’un rapport à la vie et à la mort. Cela exige évidemment une mobilisation de la pensée et ce qu’elle suppose, en l’occurrence l’ouverture d’un horizon de vie pour l’humanité, cette partie de l’humanité qui a été touchée par le phénomène colonial. L’enjeu est de taille. Il s’agit bien sûr de procéder de telle sorte que soient créées les conditions de tous ordres permettant d’arracher les membres de la société « civilisée » à leur inscription dans la filiation qui s’origine dans l’État colonial. Et l’une de nos premières tâches réside sans doute dans notre capacité à rendre compte de la présence de cet État, non seulement dans certaines pratiques de gestion des quartiers, mais encore dans la conscience des individus où elle s’est niché sous la figure traditionnelle de l’indigène.

Propos recueillis par la rédaction

Sidi Mohammed Barkat :

Philosophe, ancien directeur de programme au Collège international de philosophie. Auteur du livre "Le Corps d’exception : Les artifices du pouvoir colonial et la destruction de la vie" (Amsterdam, Paris 2005). Sidi Mohammed Barkat a également dirigé l’ouvrage collectif "Des Français contre la terreur d ’Etat. Algérie 1954-1962" (Reflex, Paris, 2002).

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