Le cheikh al-‘Alawî et son commentaire des aphorismes de Sîdî Abû Madyan de Tlemcen (partie 2/2)

Le chapitre IV est consacré au thème du maître spirituel et aux qualités que doit acquérir le disciple. D

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jeudi 31 mai 2007

Le cheikh al-‘Alawî et son commentaire des aphorismes de Sîdî Abû Madyan de Tlemcen (partie 2/2)

Le chapitre IV est consacré au thème du maître spirituel et aux qualités que doit acquérir le disciple. De façon classique, le cheikh affirme le caractère indispensable du maître éducateur, en distinguant nettement cette catégorie de cheikh, apte à transformer le disciple, de celle dont le rôle se limite à la transmission de sciences formelles. Commentant l’aphorisme : « Le véritable maître, c’est celui qui te forme par sa façon d’être, t’éduque par son simple silence, et dont l’illumination éclaire ton intérieur », l’auteur insiste sur le fait que c’est l’état spirituel du maître qui rend son enseignement opératif, et non ses discours.

Son action doit uniquement consister à amener le disciple à Dieu et rien d’autre. « Ton maître, affirme encore le cheikh, c’est celui qui t’arrache à ton âme et te fait entrer en présence de la réalité divine, jusqu’au point où, levant le regard, tu ne vois rien d’autre qu’Elle. Puis, il continue à t’accompagner pour que ton éducation soit parfaite du point de vue de la Loi… Le maître, c’est celui qui te jette dans l’extinction, à tel point que tu deviens comme inexistant, puis qui te fait remonter au plus haut de la station de la subsistance, comme si tu n’avais jamais cessé d’être. Le maître, c’est celui qui s’empare de toi dans la création, et te remplace par la Vérité.

Le maître, ce n’est pas celui qui se borne à t’appeler, mais celui qui t’amène à Le rejoindre. Le maître est comme un père ; or, un père n’est tel que s’il est bien la cause seconde de l’existence de son fils. » La suite de ce chapitre est consacrée au comportement du disciple avec l’ensemble des êtres, chacun en fonction de sa catégorie : c’est le thème bien connu de l’adab dont un dicton nous dit qu’il est ce en quoi tient tout le soufisme.

Le chapitre V traite de la science, c’est-à-dire la science utile (‘ilm al-nâfi‘), celle qui permet au disciple de comprendre véritablement sa tradition. Ce terme de science englobe donc plusieurs types de connaissance, depuis le fiqh et l’ensemble des sciences traditionnelles jusqu’à la science divine elle-même, en passant par la doctrine de l’unicité (tawhîd), aussi bien l’extérieure que l’intérieure.

C’est l’occasion pour le cheikh de mettre en garde le disciple contre les risques d’un savoir purement formel : « Le sens de tout cela, c’est que le savoir religieux (fiqh) n’est louable que s’il est acquis pour Dieu. Voilà pourquoi il y a très peu de véritables experts de la Loi (fuqahâ’), conformément à la parole du Prophète : “Combien connaissent le fiqh tout en manquant de clairvoyance (laysa bifaqîh) !” Farqad al-Sabakhî raconte qu’il consulta une fois Hasan al-Basrî sur une disposition de la Loi ; ce dernier lui répondit, mais Farqad lui rétorqua que sa réponse contredisait la position dominante des experts de la Loi (fuqahâ’).

Hasan le rabroua alors, lui disant : “Sais-tu seulement ce que c’est qu’un faqîh  ? Le faqîh, c’est celui qui ne se laisse pas séduire par ce bas-monde et désire l’autre monde ; il comprend très clairement les principes de sa religion et se met toujours au service de Dieu ; il s’abstient scrupuleusement de s’en prendre à l’honneur des musulmans ou à leurs biens, les conseille sincèrement et fait porter son effort sur le service de Dieu. S’en tenant à la tradition du Prophète, il ne rejette pas avec dédain ceux qui lui sont supérieurs ni ne se moque de ceux qui lui sont inférieurs ; enfin, il ne monnaie pas la science dont Dieu l’a gratifié.” »

Le chapitre VI a pour sujet le dhikr, l’« invocation » ou le « souvenir », qui désigne au sens littéral la répétition de noms divins ou de formules traditionnelles. En réalité, cette invocation a différents degrés : la simple fréquentation du maître et des condisciples constitue déjà un premier niveau d’invocation, c’est-à-dire ici de concentration : c’est le sens du fameux hadith dans lequel celui qui se joint aux « gens du souvenir » sans être véritablement l’un des leurs se voit pardonné comme eux, car « ils sont le Peuple, et celui qui s’assied en leur compagnie ne peut être malheureux. » Le cheikh cite les innombrables traditions prophétiques qui fondent la pratique des cercles du Souvenir, dans lesquels les disciples invoquent Dieu en commun.

L’invocation solitaire et la concentration croissante sur le nom de Dieu représentent une autre catégorie de dhikr. Enfin, au terme de la voie, l’invocation du ‘ârif, du connaissant, ne désigne rien d’autre que l’extinction de la nature humaine, la contemplation de l’Invoqué et la présence à Dieu perpétuelle.

Les chapitres suivants sont consacrés aux stations classiques du soufisme que sont la vigilance intérieure (murâqaba), l’acceptation du destin (taslîm) et le contentement (ridâ), la remise confiante à Dieu (tawakkul), l’indigence spirituelle (faqr) et le renoncement (zuhd).

Avec le soufisme, il est toujours difficile de systématiser ; on peut cependant constater que les chapitres qui viennent d’être présentés très sommairement ont pour objet les conditions à première vue extérieures du cheminement spirituel (la science, le maître, les fréquentations, les pratiques,…) et le travail sur lui-même du disciple, sur lui-même c’est-à-dire sur son âme (nafs), par l’acquisition des principales vertus et l’abandon des vices correspondants.

C’est ici que se place une invisible frontière entre d’une part un soufisme qui constitue somme toute un approfondissement de la religion et, d’autre part, une voie de connaissance, une voie dont l’objet est la métaphysique, en tant que domaine échappant aux conditions de l’existence individuelle. En effet, l’âme est par nature individuelle ; or à partir du chapitre XII, ce dont nous parle le cheikh, c’est de réalités intérieures de plus en plus profondes qui sont ce qui, dans l’homme, ne relève pas du domaine purement humain, ce qui assure le contact avec les états supérieurs de l’être ou ce qui reste de l’être dans ces états, qu’il s’agisse de cœur (qalb), de « secret » (sirr), de « passion » (hawâ’, lorsque ce terme est employé en un sens positif) ou d’« aparté » (munâjâ).

Cette frontière, qu’on l’envisage extérieurement comme une distinction entre différentes voies ou comme une limite intérieure que certaines intelligences ne peuvent franchir, est par nature invisible, car la tradition musulmane est une, ses symboles sont les mêmes pour tous et c’est de la seule capacité des êtres à saisir les différents niveaux spirituels qui l’irriguent que dépend le point de vue qui est le leur.

Voilà pourquoi si tout le monde peut comprendre les thèmes de la crainte pieuse, du renoncement ou de la patience (quoique pas forcément de la même façon), il n’en va pas de même des thèmes de cette seconde partie de l’ouvrage, tels que la pureté d’intention (ikhlâs), l’amour (mahabba) ou le tawhîd. La compréhension de ces thèmes n’étant donc en rien garantie, l’interprétation correcte des actes, des paroles ou des états des saints l’est encore moins.

À propos de la pureté d’intention (ikhlâs), objet du chapitre XII, le cheikh nous dit ceci : « Il te suffit de considérer Sa Parole : Il leur avait seulement été ordonné de consacrer toute leur religion à Dieu, d’une façon absolument pure (98, 5). Il existe aussi à ce sujet une tradition sanctissime (hadith qudsî) : “Je suis Celui qui a le moins besoin d’associés. Quiconque réalise une œuvre à la fois pour Moi et pour autre chose, Je le désapprouve.” On trouve également le verset suivant : La religion ne doit-elle pas être purement consacrée à Dieu (39, 3)  ? »

« Où est ta pureté d’intention, continue le cheikh, si tu te regardes toi-même et te considères comme l’agent de tes œuvres, méritant d’être récompensé pour ce que tu fais ? Pour les êtres réalisés, ce genre d’œuvre est impur quant à l’intention qui y préside, et tu n’en réchapperas que lorsque la contemplation de la réalité divine t’aura fait perdre conscience du domaine créé : ce n’est qu’à ce moment que ton intention sera pure, car tes actes seront réalisés par Dieu, le serviteur n’y ayant plus aucune part.

 

 

Voilà ce que l’homme d’élite entend par “pureté d’intention”, lui qui ne se voit pas lui-même, y compris lorsqu’il passe ses jours à jeûner et ses nuits à prier : rien de cela ne s’imprime dans sa mémoire ; il ne s’accorde aucune importance particulière pour cela, ne s’en croit pas responsable, ne s’imagine pas pour cela être supérieur aux autres, pas même aux gens plongés dans la transgression. C’est la contemplation du Roi de Vérité qui lui a fait perdre conscience des créatures.

 

 

 

Un tel être est tellement absent qu’il n’a même pas conscience de sa pureté d’intention, car le pur est celui qui agit purement pour Dieu et ne se considère pas comme l’agent de ses œuvres. S’il essayait d’atteindre la pureté d’intention ou le contraire par un effort réfléchi, il n’en serait même pas capable : il s’agit là d’un secret divin entre le serviteur et son Seigneur, comme le dit une tradition sanctissime : “La pureté d’intention est l’un de Mes secrets ; Je la place dans le cœur de ceux de Mes serviteurs que J’aime.” »

 

 

 

 

Le chapitre XIII, relatif à l’amour et au désir, est certainement la partie de l’ouvrage qui permet le mieux de percevoir l’effet de cette force ascensionnelle qui conduit le disciple vers la réalité divine. Bien loin d’un quelconque sentimentalisme, cet amour dont il est question ici, qui porte sur ou vient de Dieu exclusivement (l’amour pour les êtres ayant été traité dans les précédents chapitres), commence par une sorte de rapt (jadhba) intérieur : « Au début de la voie, les états spirituels s’emparent des initiés et les contrôlent, comme un homme qui imagine quelque chose contrôle totalement le produit de son imagination. Parfois, l’état produit en eux un tel effet qu’il les amène à quitter leur mode de vie conventionnel, qu’il change leur tempérament, les rend affaiblis et peut même, dans certains cas, provoquer leur mort… »

Commentant l’aphorisme : « La proximité rend heureux le Rapproché, tandis que l’amour tourmente l’amant », le cheikh explique qu’il existe « deux sortes d’initié : l’amant et l’aimé, ou disons le chercheur et le cherché. L’amour tourmente l’amant, car celui-ci veut à tout prix la proximité. Il va et vient sur les braises du désir, endolori par la passion ardente qui le dévore, et ne se sent jamais bien, quelle que soit la situation.

Questionné au sujet de l’amour, le cheikh ‘Abd al-Qâdir al-Jîlânî expliqua que c’est lorsque le cœur est tellement troublé par l’Aimé que l’amant se sent à l’étroit dans ce monde, tel un doigt serré par un anneau trop étroit ou tel un homme angoissé par des funérailles. L’amour est une ivresse dénuée de toute lucidité, un souvenir permanent qu’on ne peut effacer, une agitation que rien ne peut calmer, une consécration totale au Bien-Aimé, en toutes circonstances, ouvertement comme en secret, par pure nécessité et non par choix, par instinct et non par volonté personnelle.

L’amour, c’est être aveugle à tout autre que le Bien-Aimé, par l’effet d’une passion jalouse pour Lui, mais c’est aussi être aveugle au Bien-Aimé, par crainte révérencielle de Lui : c’est donc une pure cécité, et les amants sont des gens complètement ivres que seule la contemplation de l’Aimé peut ramener à la lucidité, des malades que seule la vision de Celui qu’ils cherchent peut guérir ; ils ne peuvent s’abstraire de leur état de perplexité qu’en trouvant la compagnie de leur Seigneur. Ils ne peuvent cesser de se souvenir de Lui et ne répondent qu’à Son appel. »

Pour ceux qui ont atteint le terme de la voie, l’amour, de désir (shawq) de Lui, se mue en passion brûlante (ishtiyâq) en Lui, car l’amour sous toutes ses formes « est un feu ; tout ce qu’il trouve sur son chemin, il le brise et le brûle. C’est le feu de Dieu allumé qui dévore jusqu’aux entrailles (104, 6-7). » Cependant, le cheikh précise que les connaissants n’ont pas tous les mêmes états spirituels : « Pour certains, rien ne laisse transparaître à l’extérieur leur extinction dans l’amour. Ils donnent l’impression d’être comme une montagne inamovible que les vents ne sauraient secouer ; aucune coupe ne semble pouvoir leur tourner la tête, et chaque fois que leur ivresse spirituelle augmente, ils semblent encore plus lucides. »

À son apogée, l’amour divin se transforme en conversation intime ou aparté (munâjâ). Commentant l’aphorisme : « Qui a goûté à la douceur de l’aparté ne peut plus dormir », le cheikh nous dit que « le sommeil est sans aucun doute une nécessité pour le corps physique, et [qu’]il est impossible de s’en passer. On peut cependant le réduire au minimum par la discipline spirituelle, surtout si l’aspirant a goûté à la douceur de l’aparté.

Ce que dit ici l’auteur [Abû Madyan] se réfère à l’esprit qui, lui, échappe effectivement au sommeil, de même qu’il n’est pas soumis à la condition temporelle. Il n’est en effet généralement pas soumis au sommeil ni à la distraction illusoire, surtout après s’être purifié et extrait du monde grossier pour entrer dans le domaine supra-formel, et tout particulièrement dans la Présence de l’Unité absolue (hadra l-ahadiyya), monde de secrets en lequel ne subsiste aucune dépendance à l’égard des traces phénoménales. Nul doute qu’il entendra alors le discours du Vrai, comme on l’a dit :

Mon esprit s’est hissé au niveau des cimes les plus élevées ;

Le Vrai lui a parlé en aparté, après qu’il ait entendu Son appel,

Un appel dénué de sonorité, absolument indescriptible, auquel

Il a répondu ; le Bien-Aimé, dans toute Sa splendeur, S’est manifesté. »

L’amour et la connaissance ne représentent en fait que les deux faces d’une même réalité ; c’est ce qui explique que le chapitre suivant traite de « la manifestation de l’Unicité divine (dhuhûr al-tawhîd) et de la disparition des limitations de l’existence conditionnée (ibtâl al-taqyîd) », c’est-à-dire du sens ésotérique du tawhîd, notion centrale de l’islam. Ce chapitre XIV des Mawâdd est tout aussi essentiel que le précédent, mais sa « saveur » est d’un autre ordre. Pour en donner un aperçu, il suffit d’en citer le premier aphorisme : « Lorsque la réalité divine se manifeste, il ne reste rien d’autre », et le début du commentaire correspondant : « La réalité divine (al-Haqq), c’est Dieu (Allâh), qui “ne coexiste avec rien”.

Lorsqu’Il Se manifeste au connaissant, en Son Essence et par l’ensemble de Ses attributs, d’une manifestation qui implique anéantissement et disparition, ce dernier ne voit plus que Lui. Mais lorsque son Seigneur Se manifesta à la montagne, Il la mit en miettes et Moïse tomba foudroyé (7, 143). Voilà pourquoi l’on dit que “ lorsque le principiel et le contingent se rencontrent, celui-ci disparaît tandis que celui-là demeure.” Nous lançons contre l’illusion la réalité, qui l’écrase, et voilà que l’illusion disparaît (21, 18). Il arrive que Dieu Se manifeste au connaissant d’une façon ineffable, seulement compréhensible intérieurement, et c’est alors que se produisent l’extinction, l’anéantissement et la disparition. C’est ce que les soufis appellent la pulvérisation (sahq) et l’annihilation (mahq). Quelqu’un a dit :

Ma montagne est devenue poussière,

Par crainte révérencielle de Celui qui S’y est manifesté.

Est apparu alors un secret bien caché,

Que seul peut comprendre un être qui m’est similaire.

Un autre a écrit ces vers :

Tu T’es manifesté en tout bien clairement,

Et pourtant rien de plus invisible que Toi.

En toute chose, je Te vois, vraiment !

Sans doute ni discussion, quant à moi.

Rien ne peut coexister avec la réalité divine, car tout le reste n’est qu’une pure illusion dénuée d’être. Pour les connaissants, l’altérité est semblable au Phénix, dont on a entendu parler mais qu’on n’a jamais vu. Voilà pourquoi un soufi disait : “Si on m’imposait de voir autre chose que Dieu, je ne le pourrais pas.” “S’il doit y avoir quelque chose, ce n’est qu’une sorte de poussière dans l’atmosphère, et si tu y regardes de plus près, tu verras qu’il n’y a rien.” »

Les derniers chapitres sont consacrés aux états, paroles et actes du ‘ârif, du connaissant, une fois qu’il a obtenu l’extinction (fanâ’). L’ouvrage se termine par un chapitre sur l’anonymat (khumûl), notion qui est l’équivalent, en climat maghrébin, de la « voie du blâme » du soufisme oriental. Commençant par évoquer le cas d’Uways al-Qaranî, personnage contemporain du Prophète ne l’ayant jamais rencontré, qui est l’archétype du saint vivant dans l’anonymat le plus complet, le cheikh explique ainsi l’importance de cette station : « L’amour exclusif du connaissant pour Celui qui est l’objet de sa connaissance consiste à ne rien connaître d’autre que Lui ; c’est-à-dire qu’il n’attribue ni existence ni absence d’existence à l’altérité, et a fortiori ne la contemple pas.

Il ne connaît personne d’autre que Dieu, conformément à l’aphorisme déjà cité de l’auteur : “Qui connaît l’individuel ne connaît pas l’Un.” Voilà une partie de ce qu’est l’amour exclusif. L’autre partie consiste à ne pas connaître ni être connu, c’est-à-dire reconnu par personne comme étant un connaissant : c’est cela l’amour exclusif pour l’objet de ta connaissance, car une fois que d’autres connaissent ce dont tu disposes, tu es obligé de les “connaître” et de t’associer à eux, et ton amour ne peut donc être exclusif. Si tu étais vraiment fortement jaloux, tu aurais fait comme Uways al-Qaranî, dont tu sais bien qu’il s’est caché et dissimulé, poussé par l’exclusivité de son amour pour le Bien-Aimé. Voilà en quoi consiste l’amour exclusif, tant que le connaissant n’a pas reçu l’ordre de se manifester.

 

Habité par sa passion, tu me verras porter les deux couleurs,

Veillant jalousement à ce que nul œil ne la voit.

 

En effet, il se peut qu’en te manifestant, les gens sachent que tu es un connaissant, et que la sincérité de ta servitude en soit altérée. Dans ses Aphorismes, Ibn ‘Atâ’ Allâh dit : “Ton désir de voir les créatures reconnaître ton élection est une preuve du manque d’authenticité de la servitude que tu revendiques.”

 

 

 

 

Bref, l’amour exclusif pour le Bien-Aimé exige l’isolement avec Lui et l’absence de désir vis-à-vis du reste. L’histoire des soufis montre bien qu’ils gardaient l’anonymat pour que personne n’ait connaissance de leur élection. On a même dit : “Il arrive que le connaissant fasse l’ignorant lorsqu’il se trouve au milieu des ignorants, afin de ne pas être identifié ; et lorsqu’on le questionne, il ne répond rien du fait de l’élévation de sa station et de la noblesse de son rang.” »

 

 

 

« Mon frère, ajoute-t-il plus loin, si tu cherches le secret de Dieu et souhaite l’obtenir de ses détenteurs, tu le trouveras probablement plutôt auprès de gens dont personne ne fait grand cas et qui sont totalement négligés du commun des croyants. Ceux-là disposent du secret de Dieu, et les trésors sont toujours cachés[1]. Imagine que tu veuilles enterrer ton argent ; l’enterrerais-tu là où passent les gens ou au milieu d’un souk ? Certainement pas ! Tu chercherais l’endroit le plus reculé et auquel personne ne songerait jamais. Tu comprends maintenant Sa Parole : Celui que Nous comblons intérieurement de grâce, Nous le rabaissons quant à sa condition d’être créé (36, 68). »

Pour conclure, disons qu’au-delà de l’enchaînement des thèmes classiques du soufisme, le véritable intérêt de ce traité, c’est qu’il représente une tentative réussie d’actualisation et de rénovation de la science du tasawwuf. « À chaque époque, la réalité divine inspire aux savants les propos les plus appropriés pour leurs contemporains » dit un aphorisme d’Abû Madyan. Pour le cheikh al-‘Alawî, il s’agit là d’une conséquence directe du fameux hadith  : « Les savants de ma communauté sont les héritiers des prophètes. » Cette actualisation constante de la Révélation est due au fait que, le Coran étant l’ultime message divin, une nouvelle révélation qui lui soit exogène est impossible, comme cela s’entend des Livres révélés aux prophètes antérieurs.

«  Sache, nous dit le cheikh, que les savants de la communauté (‘ulamâ’ al-umma) ont pour rôle d’extraire les vérités du Coran, un peu à la façon dont les chimistes procèdent avec les minéraux, s’agissant de leur propriétés physiques […] On peut voir que la terre, qui est bien antérieure à la création de l’homme, contient de nombreux minéraux.

Les scientifiques n’ont pourtant découvert les ressources du sous-sol que petit à petit, et ils ne découvrent en fait que ce qui doit apparaître et ce dont a besoin chaque époque […] Vois comme on extraie chaque jour de la terre quelque chose qu’on ne pouvait extraire la veille, alors même que tout ce qui s’y trouve fut créé en même temps […] Sache que la terre doit faire sortir ce qu’elle contient et épuiser jusqu’au bout les trésors et matières précieuses qu’elle renferme, en fonction des nécessités de chaque époque, jusqu’à ce qu’il ne reste plus que de la terre pure. Ce sera alors le signe qu’elle a atteint le terme de son existence, de même que ses habitants. Quand la terre sera nivelée, qu’elle rejettera son contenu, qu’elle se videra, qu’elle écoutera son Seigneur et fera ce qu’elle doit (Cor. 84, 3-5)... »

Cette approche rénovatrice, on peut voir que le cheikh la considère comme un aspect essentiel de la tradition, qui se voit ainsi adaptée en permanence aux circonstances de temps et de lieu par le biais des maîtres majeurs. Le saint investi de cette fonction trouve dans les significations du Livre sacré ce qui convient à son époque et en extraie ce qui, jusque-là, était resté secret. Selon le cheikh, les connaissances (‘ulûm) d’un tel saint procèdent exclusivement de Dieu, et il précise que si la Révélation (wahy) est évidemment close du point de vue législatif (min haythu l-ahkâm), elle ne l’est pas du point de vue de la connaissance inspirée (ilhâm), qui est le lien direct (râbita) qui rattache le ‘ârif à la Présence divine.

La citation ci-dessus illustre très bien en quoi est nécessaire, selon le cheikh, cette fonction d’interprétation et d’actualisation de la Révélation, qui est une vérité immuable et dynamique à la fois. Or, cette fonction, le cheikh al-‘Alawî eut lui-même clairement conscience de l’assumer, tout comme Abû Madyan avant lui, et c’est pourquoi il était particulièrement important de traduire ses Mawâdd al-ghaythiyya l-nâshi’a ‘an al-hikam al-ghawthiyya. Écrit alors qu’il allait sur ses quarante ans, l’âge de la maturité, et finalisé en 1910, ce traité sur la nature, la méthode et le but du soufisme, au-delà d’emprunts aux autorités classiques du soufisme quant à la manière d’exprimer les réalités spirituelles, met surtout en évidence l’exceptionnel niveau de maîtrise spirituelle de son auteur.

Cette traduction permettra à chacun de découvrir ou redécouvrir l’enseignement et la voie spirituelle du cheikh al-‘Alawî.

À une époque où la partie la plus visible du soufisme confrérique semble de moins en moins intéressée par la notion de « réalisation spirituelle », au profit de toutes sortes d’activités extérieures, ce traité contemporain nous montre que ce que le cheikh Darqâwî appelait la pure voie shâdhilie existe toujours et continue de guider ceux qui considèrent qu’il n’y a rien de plus important que de connaître Dieu et se connaître soi-même.



[1] Même un saint reconnu n’est pas nécessairement « connu ». Alors même qu’il était le chef spirituel de dizaines de milliers de disciples, le cheikh Adda disait : « Je l’ai mise (bien en évidence) sur ma tête et personne n’est venu la chercher. » 

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Auteur : M.Chabry

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