Samedi 26 mai 2012
La crise de l’universalisme français
Depuis quelques années, les débats qui agitent la société française sur la multiplicité de ses origines culturelles et la visibilité de ses appartenances religieuses révèlent un mal-être profond et persistant. D’un point de vue anthropologique, la France postcoloniale est confrontée à une crise de sa modernisation sociale et culturelle basée sur une vision universaliste de l’homme. Comme si, à la suite de son passé colonial mais aussi de sa participation à l’aventure européenne, la société française peinait à se regarder en face et à accepter ce qu’elle est devenue.
Depuis
quelques années, les débats qui agitent la société française sur la
multiplicité de ses origines culturelles et la visibilité de ses appartenances
religieuses révèlent un mal-être profond et persistant. D’un point de vue
anthropologique, la France postcoloniale est confrontée à une crise de sa
modernisation sociale et culturelle basée sur une vision universaliste de
l’homme. Comme si, à la suite de son passé colonial mais aussi de sa
participation à l’aventure européenne, la société française peinait à se
regarder en face et à accepter ce qu’elle est devenue.
Depuis sa
Révolution singulière et solitaire, la France a choisi d’être un terroir
producteur d’universalisme. Du pays du Roi-Soleil fut formulée une équation
concise dans laquelle des individus de toutes conditions et de toutes origines
peuvent se reconnaître : Liberté, Égalité, Fraternité. Toutefois, cette
patrie de l’universalisme aura eu des penchants différentialistes
tragique à travers divers courants politiques. Lorsque, par exemple, le décret
Crémieux de 1870 fit des Algériens juifs des citoyens français, la République
fut différentialiste parce qu’elle signifiait par là aussi le déni d’accès à
cette citoyenneté aux Algériens musulmans à qui allait être administré le code
de l’indigénat de 1881 distinguant les citoyens des sujets
français. L’inclination différentialiste s’exprimera durant la seconde guerre
mondiale lorsque, sous l’Occupation allemande, cette même citoyenneté sera
retirée aux juifs d’Algérie, et que sera imposé le port de l’étoile jaune et la
déportation dans les camps de concentration nazis. L’empreinte du
différentialisme se déploiera hors de la Métropole durant le règne colonial
Africains noirs, les Malgaches, les Antillais et les Mélanésiens - et tout au
long des 132 années de l’Algérie française où, en principe, il y aurait eu tout
le temps pour « instruire et civiliser les indigènes » pour les mettre à niveau
de la citoyenneté républicaine. De 1830 à 1962, l’Algérie aura été un champ
d’expérimentation - et d’invalidation - de l’équation « liberté, égalité,
fraternité ». D’une certaine manière, les banlieues urbaines françaises, où se
sont concentrées les différentes couches de peuplement issues de la
colonisation et de l’immigration
le nouveau champ d’expérimentation de cet énoncé à caractère universel.
Comme par
effet de retour de son passé colonial, la France découvre à présent, avec
stupeur et consternation, le différentialisme reflété dans l’agencement
urbanistique de ses bas-fonds sociologiques. Ainsi l’urbanisme contemporain a
conçu une gestion de la différence socioculturelle coagulée et agglomérée dans
la ségrégation spatiale. Pour éviter le mélange des couches sociales et des
cultures qui leur sont associées, on a pensé la mise au ban dans les
périphéries urbaines, c’est-à-dire à l’écart du centre et de l’équilibre, de
préférence à la verticale, dans les tours grises où s’entasse désormais une
humanité plurielle, tout couleur, à la fois solidaire et dispersée.
Face à
des jeunes Français dont il est souvent dit que - sans au fait chercher à
savoir pourquoi - « ils n’aimeraient pas la France », face à des « sauvageons »
tentés par l’intégrisme plutôt que par l’intégration, confrontée à leur
délinquance chronique et à leur violence légendaire, à leur marginalisation
économique et à leur émergence culturelle (au travers du langage, de l’humour,
de la musique, de la danse et du sport), devant leur insistance éhontée à
évoquer un passé refoulé (du tribut colonial aux faits d’armes de leurs aïeux à
Verdun et au Mont Cassin) ou la contribution de leurs parents aux Trente
glorieuses (1945-1973), la République laïque invoque, de manière répétitive et
incantatoire, des « valeurs » immémoriales. Comme si, en scandant inlassablement
ces valeurs - qui représentent aussi la domination d’une culture et d’une
religion de souche majoritaires -, on pouvait exorciser la guerre des cultures
qui se généralise (entre Noirs et Blancs, Juifs et Arabes)
name="_ftnref3" title="" style="color: blue; text-decoration: underline">[3], différer l’examen introspectif, effacer
la rétroaction des acteurs et des événements incriminés sur ces dites valeurs
républicaines et laïques.
Thèse 1 : La diversité du monde selon Emmanuel Todd
(cliquez ici)
Il faut
ici pourtant rappeler une évolution de type universel, celle qui engage
la sécularisation des sociétés contemporaines dans une logique accrue de
diversité et de multiplicité. La sécularisation ne simplifie aucunement
l’évolution de ces sociétés, mais permet de gérer - avec un minimum de friction
universalistes -, qui implique que la mise en acte d’une valeur signifie la
renonciation de l’autre s’est fortement estompée au cours de la dernière
décennie du fait que les sociétés contemporaines sont travaillées par la
mobilité, le brassage, la multiplication d’appartenances culturelles de moins
en moins liées à l’espace-temps physique et de plus en plus à l’univers
ubiquitaire de la communication. C’est désormais un combat d’arrière-garde que
de perpétuer une telle opposition.
Or l’actuelle
ethnicisation des débats, la dénonciation politique des racismes anciens,
l’explication sociologique des racismes émergents, la fragmentation de la
culture de la citoyenneté, la concurrence victimaire des survivants et
descendants des camps de concentration nazis, de l’esclavage et du colonialisme
n’augurent pas de la nécessaire mise en phase de l’universalisme français avec
la mondialisation des peuples - cette mise en réseau évolutive et ascendante -
mais plutôt de l’américanisation du traitement de la diversité culturelle. Au
lieu de constater le rayonnement d’un universalisme français, assumant
pleinement la pluralité de son héritage, sa grandeur et ses zones d’ombre - sur
lesquelles l’histoire doit également faire toute la lumière -, on
constate qu’en l’espace d’une décennie le différentialisme anglo-saxon s’est
subrepticement déployé intra-muros.
style='font-size:10.0pt;font-family:Verdana'>Dans le même temps, sur le plan
international, la France poursuit inlassablement sa revendication du droit à
la diversité et à l’égalité alors qu’elle reste la plus faible face à un
certain hégémonisme politique, économique et culturel...
En pleine
montée d’islamo-judéophobie, scandée par l’annonce régulière de profanations de
cimetières et de lieux de cultes, la publication du rapport Ruffin sur le racisme
et l’antisémitisme
importante dans la dérive différentialiste. La principale caractéristique de ce
rapport censé être un texte d’orientation est son traitement asymétrique dans
la prévention, la dissuasion et la répression du racisme et de l’antisémitisme.
Les différentes expressions du racisme ne seraient pas équivalentes parce qu’en
réalité hiérarchisables. Confrontés aux préjudices du racisme, les hommes ne
seraient pas égaux puisqu’ils seraient comptables de leur origine et de leur
confession qui définiraient, elles, la nature et le degré d’abjection de l’acte
raciste dont ils auraient été victimes. On notera la contradiction : d’une
part, le discours classique sur les valeurs laïques et républicaines répugne à
l’expression et à la visibilité des différences culturelles, mais en ce qui
concerne les formes diverses de racisme, on cherchera à différencier le
traitement répressif selon l’origine ou la confession stigmatisée. Ce constat
de recul de l’universalisme français ne peut être récusé d’un revers de main,
c’est un diagnostic lucide émanant d’un observateur avisé. L’autorité et la
compétence de l’auteur de ce rapport en imposent : en effet, c’est bien l’esprit
visionnaire de l’Empire et des nouveaux barbares, une thèse magistrale
parue en 1992, qui a projeté de façon plus fine que la pâle copie du Clash
des civilisations un monde où le différentialisme est porté au rang d’enjeu
géopolitique : « le semblable est égal, le différent est inférieur ». Tout est
dit. Jean-Christophe Rufin définit une ligne de démarcation Nord-Sud, le limes
qui distingue l’Empire et les terrae incognitae, le Centre et la
Périphérie, l’équilibre et le non-équilibre, la sur- et la sous-humanité.
« L’idéologie du limes est une morale de l’inégalité » annonçait
Jean-Christophe Rufin (1992 : 205), le médecin revenu de la vision humanitaire
du monde.
C’est
bien cette vision du limes, de la frontière entre les uns et les autres
qui est plaquée non seulement dans le rapport sur le racisme et l’antisémitisme
mais aussi dans notre inconscient collectif, la nouveauté étant la dimension
fractale - l’invariance d’échelle - du limes qui distingue au sein même
de la République des espaces centraux et périphériques, des citoyens de premier
et de second ordres, des formes fondamentales et secondaires de racisme. Même
la recrudescence de l’islamo-judéophobie relève d’un dualisme quasi
ontologique, d’une différentiation axée Nord-Sud
title="" style="color: blue; text-decoration: underline">[5]. Comment donc ne pas relever
l’identification instinctive des banlieues ou « quartiers sensibles » aux
fameuses terrae incognitae où grouille le plus grand nombre en voie de
sous-développement et de sous-intégration, ces zones de dissidence, de
non-droit et de non-citoyenneté ?
les nouveaux barbares selon Jean-Christophe Rufin
style='font-size:10.0pt;font-family:Verdana'>
(cliquez
ici)
Il faut
prendre acte que cette politique différentialiste qui s’exprime de plus en plus
ouvertement au sein de l’hémicycle politique et sur la scène médiatique ne va
qu’accroître encore la polarisation des différences et amplifier la violence de
leurs expressions, parce qu’elle met précisément l’accent sur ce qui sépare et
diverge, plutôt que ce qui relie et converge. Pour sortir de cette impasse
conceptuelle - et peut-être même existentielle -, la seule solution qui aurait
l’assentiment et la participation de tous consisterait à se ressourcer dans les
trois termes lumineux de l’énoncé révolutionnaire à l’origine de
l’universalisme français.
Liberté.
langue de Voltaire d’entraver la pensée libre et critique, celle qui s’exprime
de manière universitaire ou littéraire, par le pamphlet ou l’humour, même si
elle offense la sensibilité des bien-pensants. De même il ne sert à rien d’étouffer
la critique du fondamentalisme juif ou islamique, des errements et limites du
sionisme et de l’arabisme (deux nationalismes qui ne doivent rien à la France,
presque tout à la Grande-Bretagne). Plutôt que laisser dans l’ombre et nourrir
la confusion entre les différences appartenances culturelles et politiques, il
faut encourager la mise en perspective et en contexte de ces notions pour
éviter les amalgames (islam=arabisme+islamisme ou judaïsme=sionisme) qui
contribuent à développer le racisme ; le meilleur désinfectant contre ses plaies
reste l’exposition en pleine lumière.
Égalité
dissuasion et la répression du racisme, l’exemplarité et la sévérité des
actions à entreprendre doivent se baser sur un traitement égalitaire. Face à
l’acte raciste, il faut postuler l’égalité des victimes. Ce qui peut et ne peut
être fait ou dit à propos d’une appartenance communautaire, politique,
culturelle et confessionnelle doit pareillement s’appliquer à toutes les autres
formes d’appartenance. Face aux questions historiques comme l’esclavage des
Noirs, les crimes du colonialisme, les génocides amérindien, juif, arménien,
rwandais il s’agit moins de communiquer, de propager une « moraline » - cette
morale dégradée dénoncée par Nietzsche - que d’enseigner ces tragédies
de l’histoire.
politique et la compétition économique se nourrissent d’une vision darwiniste
de « survie du plus fort », la notion de fraternité recule dangereusement. Dans
ce contexte d’affrontement généralisé, l’universalisme français peut contribuer
à une meilleure entente entre les hommes sur les plans global et local.
internationales, la
France opte le plus souvent pour un traitement égalitaire de règlement des
conflits, en accord avec les solutions préconisées par le droit international.
Si, par exemple, au cours de la période coloniale, elle a contribué à séparer
les humanités judéo-arabes issues de l’Afrique du nord, elle est en mesure
aujourd’hui de contribuer à leur réconciliation au nom de leur histoire
commune. Le travail de mémoire sur la guerre d’Algérie, mais aussi tout
l’arrière-plan culturel commun aux différentes migrations du Maghreb - qui
constituent les principaux apports extérieurs de la démographie française,
peuvent servir à retisser des liens issus d’un riche passé
name="_ftnref6" title="" style="color: blue; text-decoration: underline">[6]. Plus généralement, l’analyse lucide et critique
de l’histoire de l’esclavage et du colonialisme
title="" style="color: blue; text-decoration: underline">[7] peut être entreprise au nom
justement d’une vision contemporaine véritablement fraternelle des citoyens.
connaissances et de la mutation anthropologique de l’humanité à l’ère des
technologies de l’information, l’enjeu civilisationnel est
notions fondamentales de liberté, d’égalité, de fraternité pour que leur
approfondissement les relie plutôt qu’il ne les oppose à l’ineffaçable
diversité de l’homme.
ADDENDA
Deux
thèses pour mieux cerner la crise anthropologique de la société française
Thèse 1
: la diversité du monde selon Emmanuel Todd
style='font-size:10.0pt;font-family:Verdana'>(cliquez
ici
style='font-size:10.0pt;font-family:Verdana'>)
Thèse 2
: l’empire et les nouveaux barbares selon Jean-Christophe Rufin
ici
paraître dans Nous autres, sous la
direction d’Erica Deuber Ziegler et Geneviève Perret, Infolio
éditions,Genève, Musée d’ethnographie, coll. tabou 1, 2005, 280 pages.
BIBLIOGRAPHIE
style='font-family:Verdana'>Abitbol Michel, Le passé d’une discorde. Juifs
et Arabes depuis le VIIe siècle. Paris, Perrin, Collection
« Tempus », 2003.
Balibar
Etienne, « Un nouvel antisémitisme ? » in :
style='font-size:10.0pt;font-family:Verdana'>Antisémitisme : l’intolérable
chantage. Israël-Palestine, une affaire française
style='font-size:10.0pt;font-family:Verdana'>, ouvrage collectif. Paris, La
Découverte, 2003.
Benkirane Réda, Le désarroi identitaire. Jeunesse,
islamité et arabité contemporaines, Paris, Cerf, 2004.
style='font-size:10.0pt;font-family:Verdana'>Elmandjra Mahdi, Première
guerre civilisationnelle, Casablanca, Toubkal, 1992.
Huntington
Samuel P., «
civilizations », in : Foreign Affairs, Summer, v.72, n3, 1993.
Le Cour Grandmaison
Olivier, Coloniser - Exterminer. Sur la guerre et l’État colonial,
Paris, Fayard, 2005.
et les nouveaux barbares. Paris : Jean-Claude Lattès, 1992.
Rufin
Jean-Christophe, Chantier sur la lutte contre le racisme et l’antisémitisme,
Rapport au Ministre de l’intérieur, Ministère de l’intérieur, de la sécurité
intérieure et des libertés locales, Paris, 51 pages, 2004.
c2_le_ministere/c21_actualite/2004_10_19_rufin/rapport_Rufin.pdf
Sagot-Duvauroux
Jean-Louis, On ne naît pas noir, on le devient. Paris, Albin Michel,
2004.
immigrés. Paris, Seuil, 1994.
familiales et modernité. Paris, Seuil,1999.
name="_ftn1" title="">
[1]
On entend par différentialisme la propension éthique et politique à percevoir,
penser et administrer les hommes essentiellement en fonction de leurs
spécificités ethniques et culturelles. Cette vision de l’homme se nourrit d’un
relativisme culturel et s’oppose à l’universalisme qui, lui, postule l’égalité
intrinsèque des hommes par-delà toutes leurs différences sociales, culturelles
et religieuses.
name="_ftn2" title="">
[2]
migratoires en France, en Allemagne, en Grande-Bretagne et aux États-Unis, cf.
Emmanuel Todd, Le destin des immigrés. Paris, Seuil, 1994.
name="_ftn3" title="">
[3]
Pour une approche des questions identitaires des jeunes français dont
l’ascendance familiale est africaine ou antillaise, cf. Jean-Louis
Sagot-Duvauroux, On ne naît pas noir, on le devient. Paris, Albin
Michel, 2004.
contre le racisme et l’antisémitisme, Rapport au Ministre de l’intérieur,
Ministère de l’intérieur, de la sécurité intérieure et des libertés locales,
Paris, 51 pages, 2004. Disponible sur Internet :
c2_le_ministere/c21_actualite/2004_10_19_rufin/rapport_Rufin.pdf
À l’opposé de cette différentiation entre islamophobie et
judéophobie, le philosophe Etienne Balibar propose d’inclure ces deux formes
pathologiques de rejet dans un même complexe, vers une notion généralisée de
l’antisémitisme : « (...) je crois aussi que le contenu de l’antisémitisme s’est
transformé. L’antijudaïsme ou « judéophobie » n’en forme plus, si ce fut jamais
le cas, la réalisation unique. Il est devenu l’un des termes d’un couple qui
reconstitue sur d’autres bases le mythe « sémite » du XIXe siècle, et
dont l’arabophobie ou islamophobie constitue l’autre composante. » Etienne
Balibar, « Un nouvel antisémitisme ? » in :
style='font-size:10.0pt;font-family:Verdana'>Antisémitisme : l’intolérable
chantage. Israël-Palestine, une affaire française
style='font-size:10.0pt;font-family:Verdana'>, ouvrage collectif. Paris, La
Découverte, 2003, p. 90.
name="_ftn6" title="">
[6]
Pour une histoire des
relations judéo-arabes orientée selon une perspective maghrébine, cf. Michel
Abitbol, Le passé d’une discorde. Juifs et Arabes depuis le VIIe
siècle. Paris, Perrin, Collection « Tempus », 2003.
Cf.
Exterminer. Sur la guerre et l’État colonial , Paris, Fayard, 2005.
La crise
de l’universalisme français, par Réda Benkirane
(retour à l’article
principal)
selon Emmanuel Todd
Les modes d’intégration des populations immigrées
ont été largement répertoriés par les travaux du démographe français Emmanuel
Todd. L’étude la plus exhaustive qu’il a réalisée concerne quatre grands pays
occidentaux (France, Allemagne, Angleterre et États-Unis) et leurs
comportements spécifiques à l’égard des populations issues de l’immigration
National des Études Démographiques (INED, Paris) poursuit depuis une trentaine
d’années
l’identification et l’étude des principales structures familiales de l’humanité
et surtout comment celles-ci se reflètent et s’expriment au travers de
différentes métaphysiques (hindouisme, bouddhisme, christianisme, islam) et
idéologies (libéralisme, communisme, nazisme).
Emmanuel Todd a pu ainsi définir un « jeu des 7
familles » qui se décline en plusieurs variantes et combinatoires à partir de
quelques configurations de base (nucléaire/communautaire, endogame/exogame) et
de certaines « valeurs fondamentales » (égalité/inégalité, autorité/liberté).
Ainsi, par exemple à partir de la nature des
relations verticales instaurées entre père et fils, Emmanuel Todd déduit une
conception de l’autorité ou de sa négation. Pareillement, les relations
horizontales entre frères disent l’inclination à l’égalité ou à son contraire.
L’apport original de Todd consiste à interpréter la formation et l’évolution
des « superstructures idéologiques » en fonction des fonds anthropologiques qui
les sous-tendent. Des processus tels que l’alphabétisation,
l’industrialisation et l’urbanisation sont à la fois déclencheurs de crise et
d’anxiété métaphysique. Ces processus massifs et brutaux révèlent les
inclinations profondes des structures sociales représentées par les modèles
familiaux et les valeurs fondamentales qu’elles reproduisent et donnent à voir
dans le mariage et l’héritage.
Le communisme serait ainsi l’expression, en un Parti-État,
des mécanismes de la famille communautaire exogame, autoritaire et égalitaire,
qui régissaient les structures sociales traditionnelles russe, chinoise,
vietnamienne et serbe. L’islam, quant à lui, refléterait les valeurs de la
structure familiale communautaire endogame, égalitaire et peu autoritaire. Le
monde anglo-saxon a pour modèle la famille nucléaire absolue, fortement marquée
par une inégalité entre frères (au niveau de l’héritage par exemple), mais qui
a eu pour corollaire de permettre tôt l’émancipation des femmes
name="_ftnref3" title="">[3].
Les structures familiales révèlent des mentalités qui nous paraissent au
premier abord contre-intuitives : ainsi l’athéisme, en niant Dieu, est une forme
de parricide qui fait sens dans les sociétés où règne la famille de type
autoritaire, mais ne peut s’imposer par exemple en terre d’Islam où prévaut la
représentation d’un dieu miséricordieux et où l’autorité du père est peu
significative (le corollaire sociologique se traduisant par une absence du
« sens de l’État »
Dans cet univers culturel marqué par la famille communautaire et endogame,
elle-même transformée par l’urbanisation massive, « la conception mystique de la
vie politique » ne peut aboutir à l’athéisme comme dans le cas des sociétés
communistes, mais à la montée de l’intégrisme que Todd assimile à une phase
violente de « transition culturelle » conduisant à l’achèvement du processus
d’alphabétisation.
La palette des fonds anthropologiques spécifiques
que Todd esquisse met alors en scène les systèmes idéologiques de l’humanité
que l’on peut ranger en deux grandes catégories : les différentialismes
(États-Unis, Grande-Bretagne, Allemagne) focalisant sur l’inégalité et les
universalismes (France, Monde arabe, Chine) articulés autour de la notion de
fraternité.
Les travaux de Todd et son idée-force selon
laquelle les mentalités profondes sont réductibles à des types spécifiques de
structures familiales posent un certain nombre de questions, notamment sur la
force déterministe de la famille soumise à l’évolution et à la contingence. Comment les différentes structures familiales peuvent-elles évoluer dans
l’environnement des mégalopoles, par exemple en fonction de la crise du
logement et la pression du marché du travail ? Va-t-il de soi de se marier dans les villes
indiennes, comme le Mahatma Ghandi et sa femme, à l’âge de 13ans ?
communautaire et endogame et les types africains de polygamie fréquente
demeurent intangibles dans des villes comme Le Caire, Lagos, Dakar ou
Casablanca ?
Par ailleurs, il manque à la grille interprétative
de Todd une analyse critique du différentialisme dont a témoigné la France dans
ses rapports coloniaux - rapports sur lesquels il passe très rapidement, car le
modèle universaliste français dont il fait tout de même la promotion n’explique
pas la hiérarchisation des races et des cultures qui a prévalu durant tout le
XIXe siècle et la première moitié du XXe siècle - et
notamment en Algérie où l’identification nationale de ce territoire « outre-mer »
avait un caractère absolu et définitif.
Il n’en demeure pas moins vrai que les recherches
démographiques d’Emmanuel Todd ont une base empirique qui est saluée jusque
dans les milieux des sciences exactes
Derrière l’hypothèse que la diversité des langues et des cultures « cacherait »
une diversité de moindre magnitude mais autrement plus déterminante, celle des
structures familiales, il y a un raisonnement profond et fécond.
name="_ftn1" title="">
style='font-size:10.0pt;font-family:Verdana'>[1]
Seuil, 1994. Ce livre de référence, qui date de plus de dix ans, souffre
uniquement de déconsidérer l’hypothèse d’une influence récente de la culture de
communication et de la globalisation économique, notamment à travers
l’urbanisation et les migrations internationales, dans la transformation des
structures familiales traditionnelles.
name="_ftn2" title="">
style='font-size:10.0pt;font-family:Verdana'>[2]
structures familiales et de leurs rapports avec les mentalités et les
structures idéologiques dans La Troisième Planète, Paris, Seuil, 1983, et L’enfance du monde, Paris, Seuil, 1984. Ces deux ouvrages ont
fait l’objet d’une réédition sous le titre La diversité du monde. Structures
familiales et modernité, Paris, Seuil, 1999.
name="_ftn3" title="">
style='font-size:10.0pt;font-family:Verdana'>[3]
contraire, de l’égalité des frères, de la solidarité des mâles. Elle laisse se
développer jusqu’à ses plus ultimes conséquences - égalitaires - le lien
conjugal, et conduit au système anthropologique le plus féministe existant sur
la planète celui des pays anglo-saxons. » Cf. Emmanuel Todd, La diversité du
monde. Structures familiales et modernité, Paris, Seuil, 1999, p. 125.
name="_ftn4" title="">
style='font-size:10.0pt;font-family:Verdana'>[4]
qui est horizontale, et de complicité plutôt que d’obéissance, ne peut mettre
en pratique administrative ses théories collectivistes. » Emmanuel Todd, La
diversité du monde. Structures familiales et modernité, op. cité, p. 158.
Cavalli-Sforza reconnaît la pertinence de ce courant de pensée de la
démographie qui a recours à l’anthropologie sociale : « Le Bras et Todd ont émis
l’hypothèse très stimulante, bien que critiquée, que la structure de la famille
influence fortement la vision politique. Le microcosme familial peut déterminer
le macrocosme social (...) l’explication sociologique du rapport entre
microcosme familial et macrocosme social me semble très vraisemblable, et la
conservation de la forme de la famille en excellent accord avec notre théorie
de la transmission culturelle ». Luca Cavalli-Sforza, Gènes, peuples &
langues. Travaux du Collège de France. Paris, Odile Jacob, 1996, pp.
274-275.
La crise
de l’universalisme français, par Réda Benkirane
(retour à l’article
principal)
barbares selon Jean-Christophe Rufin
La fin de la Guerre froide et la débâcle du système
soviétique ont laissé le monde occidental orphelin d’un pôle antagonique. Avant
que ne se profile définitivement, au sortir du XXe siècle, le nouvel
ennemi idéologique incarné par l’islamisme - sorte de marxisme de l’islam -,
c’est un profond abattement qui affecte la mouvance des tiers-mondistes alors
que le néolibéralisme accompagne la promotion de la globalisation économique et
que l’Occident s’apprête à commémorer le cinq-centième anniversaire de la
« découverte » de l’Amérique. C’est dans ce contexte de mélancolie de la fin des
grands récits explicatifs que voit le jour la thèse de Jean-Christophe Rufin,
médecin humanitaire bien au fait des problèmes Nord-Sud.
Pour décrire le nouveau désordre international issu
de la chute du mur de Berlin, Rufin emprunte les métaphores usitées pour
décrire l’évolution de l’empire romain, juste après la destruction de Carthage,
et plus particulièrement la singularité de l’« expérience de perte » qui impose
d’inventer de nouveaux ennemis comme espace de définition. La dimension
anxiogène
l’histoire imprègne la thèse d’une nouvelle polarisation déclinée cette fois-ci
selon l’axe Nord-Sud. Tout comme La première guerre civilisationnelle de
l’économiste marocain Mahdi Elmandjra
conflit des civilisations -, L’Empire et les nouveaux barbares révèle
qu’à l’origine du projet géostratégique, il y a simplement la peur de l’Autre,
de son poids démographique et de sa déstabilisante mobilité. Mais à la
différence d’Elmandjra ou du politologue américain Huntington (1993), Rufin ne
focalise pas sur une religion (l’islam) ou un ensemble culturel (le
confucianisme) ; l’ennemi de l’Empire est plus global, il se trouve au sud du limes.
Ce sont les populations du Sud
représentent la menace confuse et diffuse, comme lorsqu’elles tentent, avec
leurs éléments les plus pauvres et les plus jeunes, de s’infiltrer en Occident
à travers certains points névralgiques (Tijuana, Gibraltar, Sfax, etc.),
déjouant les contrôles de la police américaine des frontières, de la Guardia
civil espagnole et des Carabinieri italiens, à moins qu’une
« catastrophe utile » comme la pandémie du sida ne vienne tenter de réguler un
tant soit peu leur démographie débordante. D’où, dans tous les cas, la
nécessité pour la « civilisation du Nord » d’instaurer « une sorte d’apartheid
mondial » pour maintenir son quant-à-soi existentiel.
L’ambiguïté demeure quant à savoir si Rufin - qui
s’avère être aussi un romancier (lauréat du prix Goncourt) - énonce ou dénonce
le nouveau désordre mondial esquissé dans ses moindres détails. Cela importe
peu finalement, dans la mesure où ce qui est remarquable dans sa vision des
une dérive des sentiments issue d’un désenchantement idéologique - c’est la
pertinente crudité de son analyse.
Aussi, lorsqu’il s’attaque au difficile chantier de
la lutte contre le racisme et l’antisémitisme, Rufin revendique le « regard
éloigné » cher à l’ethnologie de Claude Lévi-Strauss et reconnaît en
préliminaire en savoir très peu sur ces questions. Nonobstant, le Rapport Rufin
n’hésite pas à s’avancer bien au-delà des recommandations et de la méthodologie
de la Commission Nationale consultative des Droits de l’Homme, notamment en
distinguant coûte que coûte l’antisémitisme - proposant un observatoire
spécialement dévolu à son identification - des autres formes de racisme. Pourquoi cette dichotomie
d’approche alors que, de l’aveu même de l’auteur, le racisme « général » reste
mal appréhendé
Rufin, ne s’arrête pourtant pas à cette première contradiction ; séparant
l’antisémitisme et la « nouvelle judéophobie » des autres manifestations
contemporaines de racisme, de manière aussi tranchée, il tient à rapprocher -
ce qu’aucun organisme de lutte contre le racisme et l’antisémitisme n’a jamais
envisagé - dans une même pathologie antisémitisme
et antisionisme. Désignant notamment tous ceux, au sein de la mouvance
altermondialiste, qui seraient tentés par ce qu’il nomme « l’antisionisme
radical » et « l’esprit de Durban », il amalgame une forme patente de racisme et
une critique politique de la répression des Palestiniens par l’État israélien.
La radicalité de l’antisionisme mis à l’index par Rufin lui fait proposer un
arsenal juridique pour « punir ceux qui porteraient sans fondement à l’encontre
de groupes, d’institutions ou d’États des accusations de racisme et
utiliseraient à leur propos des comparaisons injustifiées avec l’apartheid ou
le nazisme »
la lancée, Rufin projette sa propre analyse du conflit israélo-palestinien,
attribuant la responsabilité du déclenchement de la seconde intifada au
président de l’autorité palestinienne
qui l’aligne complètement sur la thèse officielle des autorités israéliennes et
l’éloigne de la position beaucoup plus nuancée des autorités françaises). Nous
sommes bien loin des préoccupations hexagonales du Ministère de l’Intérieur, et
toujours aussi empruntés face aux remèdes à apporter aux fléaux du racisme.
S’il a été abondamment critiqué, le Rapport Rufin
présente un défaut majeur qu’aucun observateur n’aura relevé ; il
syndrome de L’Empire et les nouveaux barbares, marqué par
l’embarrassante asymétrie dans sa perception de l’humanité et de la citoyenneté. Ce qu’il fallait démontrer.
name="_ftn1" title="">
style='font-size:10.0pt;font-family:Verdana'>[1]
longtemps le vide autour d’elle sans être saisie par l’idée de sa propre mort. »
Jean-Christophe Rufin, L’Empire et
les nouveaux barbares. Paris : Jean-Claude Lattès, 1992,
name="_ftn2" title="">
style='font-size:10.0pt;font-family:Verdana'>[2]
guerre civilisationnelle, Casablanca, Toubkal, 1992. Disponible sur
Internet :
style='font-family:Verdana'>http://www.elmandjra.org/livre1/Tablematiere.html
désormais confié le rôle des nouveaux barbares face à un Nord supposé réunifié,
impérial, dépositaire des valeurs universelles de la civilisation libérale et
démocratique. »
aborde la question du racisme ‘général’, on entre dans un domaine plus vaste et
plus mal défini que celui de l’antisémitisme (...) Mais surtout, le racisme est
difficile à cerner à cause de la variété de ses expressions. » Cf.
contre le racisme et l’antisémitisme
style='font-size:10.0pt;font-family:Verdana'>, Rapport au Ministre de
l’intérieur, Ministère de l’intérieur, de la sécurité intérieure et des
libertés locales, Paris, 51 pages, 2004, p. 32.
style='font-family:Verdana'>Cf. Jean-Christophe
Rufin, Chantier sur la
lutte contre le racisme et l’antisémitisme
style='font-family:Verdana'>, op. cité, p. 30.
Rufin ne dit pas ce qu’il faut faire lorsque ces « comparaisons injustifiées »,
voire scandaleuses, émanent de la plus haute autorité du Conseil représentatif
des institutions juives de France. Ainsi, Roger Cukierman, président du CRIF,
s’exprimant à propos de la dimension médiatique du conflit israélo-palestinien,
affirmait dans le quotidien israélien Ha’Aretz du 26 septembre 2001 :
« Lorsque Sharon est venu en France, je lui ai dit qu’il doit absolument mettre
en place un ministère de la Propagande, comme Goebbels. ». Cité par Sylvain
Cypel, Les Emmurés. La société israélienne dans l’impasse, Paris, La
Découverte, 2005, p. 270.
« Cependant, dès que l’on entre un peu dans le détail, on découvre
facilement que cet antisionisme n’est pas la simple critique conjoncturelle
d’une politique, mais bien une remise en cause des fondements même de l’État
d’Israël. Depuis le lancement de l’Intifada Al-Aqsa par Yasser Arafat, le
discours est en effet nettement régressif. Alors que les accords d’Oslo
établissaient clairement la reconnaissance par tous du droit à l’existence et à
la sécurité d’Israël, la thématique nouvelle du « droit au retour » des réfugiés
palestiniens remet en question la survie même d’un État où les juifs du monde
entier peuvent trouver la sécurité. » Cf. Jean-Christophe Rufin, Chantier
sur la lutte contre le racisme et l’antisémitisme, op. cité, p. 28.
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