L’universalisme de l’islam : unité et multiplicité

I. A toutes les échelles de l’être, dans toutes les
dimensions de la vie, l’unité s’impose à nous à travers la multiplicité des
formes et des apparences. L’islam exprime d’abord cette réalité au niveau
métaphysique. La multiplicité ne se déploie t-elle pas graduellement à
partir de l’Unicité divine, par une succession ininterrompue de théophanies (tajallî ;
pl. tajalliyât) prenant des formes innombrables ? Le monde ne subsiste
t-il pas grâce à cette ’ création sans cesse renouvelée ’, le khalq
jadîd évoqué dans le Coran ? Dieu ne Se manifeste t-il pas à nous par
Ses différents noms, qui expriment les aspects illimités de Sa
création ? ’ Par l’unicité de la multitude, nous dit Ibn ’Arabî,
nous pouvons connaître l’unicité de l’Unique ’ . ’ Il n’y a pas deux
fleurs, deux flocons de neige, deux humains identiques. Chacun de nous est
unique, à l’image de l’Unique ’, nous rappelle le cheikh Bentounès.

Dans la métaphysique islamique, l’Être n’appartient qu’à
Dieu ; les créatures ne bénéficient que d’une existence adventice, empruntée
à l’Être de Dieu. Derrière la nature changeante du monde réside donc une
réalité permanente qui le transcende ; c’est pourquoi les gnostiques appellent
Dieu al-Haqq, le Réel, le seul Réel. L’art islamique, en reproduisant
à l’infini des formes fugitives, suggère l’unicité de leur origine (Titus
Burckhardt parlait de ’profusion dans l’Unité ’ ). Les savants
traditionnels de l’islam eux aussi ont perçu d’emblée cette unité complexe du
cosmos. Ils ont observé dans divers champs d’application l’interdépendance de
tout ce qui existe. Leur réflexion sur les multiples ’ signes ’
divins (âyât) présents dans la création les renvoyait sans cesse à
la contemplation de l’Unique. Loins du savoir moderne, qui parcellise autant la
conscience que le champ d’étude, ils appréhendaient l’unité primordiale des
sciences, et étaient donc à la fois poètes, mathématiciens, astronomes,
médecins, etc.

Ils savaient aussi que la science doit être subordonnée à
la sagesse, ce que l’Occident a dramatiquement oublié. L’écologie de l’islam a
un fondement coranique essentiel : l’être humain a certes la précellence sur
les autres créatures mais, en tant que ’ représentant de Dieu sur terre
’ (khalîfat Allâh fî l-ard), il est responsable des règnes
animal, végétal et minéral qui lui sont subordonnés. À ce titre, il devra
répondre de sa gestion de la planète. Le Prophète n’affirmait-il pas que
’ la création toute entière est la ’famille’ de Dieu ’ (al-khalq
’iyâl Allâh) ?

Abordons maintenant les domaines de la dogmatique et du droit
musulmans. Il n’y a pas en islam d’autorité suprême, de magistère
définissant le dogme et fixant son interprétation une fois pour toutes. C’est
pourquoi coexistaient dans le giron de l’islam autant de groupes religieux (firaq),
qui rendaient la frontière entre orthodoxie et hétérodoxie très fluctuante.
L’intolérance et l’ostracisme, certes, dominaient souvent les rapports entre
ces groupes, mais l’on remarque que ceux qui brandissaient facilement
l’anathème (al-takfîr) n’étaient pas des grands savants. Ces derniers
ont toujours eu tendance à inclure dans la sphère de l’islam les tenants des
divers courants théologiques, et non à les exclure. Ils mettaient en garde
contre l’esprit d’inquisition, qui a aussi sévi, parfois, en islam médiéval.
L’école chafiite fut, sur ce point, exemplaire. Un de ses plus illustres
représentants, Ghazâlî, affirmait : ’ Tu dois retenir ta langue à
l’égard des gens qui se tournent vers la qibla ’,
c’est-à-dire qui effectuent la prière de l’islam .

Le pluralisme interne et l’esprit de tolérance apparaissent
surtout dans le domaine du droit musulman. Envisageons, au préalable, la Sharî’a
pour ce qu’elle est : un vaste réseau d’injonctions et de règles que l’on peut
situer sur une circonférence, mais dont l’ensemble converge vers un centre
unique. Nous comprenons mieux, de la sorte, pourquoi le droit musulman a
véritablement consacré le principe de la divergence d’opinion. Les deux
sources scripturaires, le Coran et le hadith, on le sait, ne sont pas toujours
explicites, et réclament ainsi une exégèse. La seule orthodoxie, en
définitive, sur laquelle se fonde l’islam sunnite historique consiste dans le
consensus des savants (ijmâ’) à propos de ce que les deux sources
scripturaires n’ont pas stipulé. Cette notion, en essence plurielle puisqu’elle
repose sur l’accord de différentes parties, contient donc en son sein celle de
la divergence (khilâf ou ikhtilâf) . Durant les premiers
siècles, au moment où s’élaboraient les diverses sciences islamiques, les
différences d’opinion étaient en effet considérées comme un phénomène
naturel, dû précisément aux problèmes de l’interprétation des données
scripturaires .

Par ailleurs, pour les savants de l’islam, Dieu seul sait la
vérité, et ceux qui interprètent Sa parole ne saisissent nécessairement que
des reflets partiels, subjectifs, de cette vérité. Apocryphe ou non, le hadith
selon lequel ’ les divergences d’opinion dans ma communauté [celle du
prophète Muhammad] sont une source de miséricorde ’ , est
révélateur de cet esprit d’ouverture à l’autre et a déterminé une certaine
’ éthique du désaccord ’ qui était la règle parmi les premiers
savants. Ne vit-on pas l’imam Mâlik refuser au calife al-Mansûr que son
célèbre ouvrage al-Muwattâ’ soit imposé comme référence unique du
droit dans le monde musulman d’alors ? Il était nécessaire, à ses yeux, que
se maintienne une pluralité de sources et d’interprétations.

La même approche a prévalu dans d’autres domaines de la
science islamique. Prenons l’exemple de la mystique, de ce soufisme dont le
cheikh Ahmad al-Zarrûq, au XVe siècle, affirmait qu’il ne cesserait de bien se
porter tant que ses membres auraient des positions divergentes . Il faisait sans
doute allusion, notamment, à l’extrême richesse des tempéraments spirituels
au sein du soufisme, qui préserve ce dernier de toute uniformité. Etre
mystique en islam, c’est suivre la Voie muhammadienne (al-tarîqa
al-muhammadiyya), qui fédère toutes les voies particulières,
c’est-à-dire tous les ordres soufis, ou confréries. Le véritable maître,
dans le soufisme, le maître des maîtres n’est-il pas le prophète Muhammad,
dont les différents cheikhs sont les représentants ? Dans l’islam classique,
les membres des ordres soufis avaient le sentiment d’appartenir à une seule
grande famille initiatique, et cela en dépit de certaines rivalités
inhérentes à la nature de l’ego humain ; cette ampleur de vue a parfois disparu
à l’heure actuelle, où règne volontiers l’exclusivisme entre les confréries.

II. A l’orée de ce XXIe siècle, la dynamique unité /
multiplicité en islam porte en elle des fruits que peut cueillir l’Occident
contemporain. Elle est à même de susciter ici une ouverture providentielle sur
les plans spirituel et civilisationnel. Ainsi, pour l’islam, il existe une seule
culture humaine issue d’Adam, et à laquelle nous participons tous. Certes, Dieu
nous a répartis sur terre en de multiples communautés, car il fallait que nous
apprenions à nous connaître, et donc à nous respecter ( je me réfère ici au
verset bien connu : ’ Ô vous les hommes ! Nous vous avons créés d’un
mâle et d’une femelle. Nous vous avons constitués en peuples et en tribus pour
que vous vous connaissiez mutuellement ’ (Coran 49 : 13). ’ La
création des cieux et de la terre, la diversité de vos langues et de vos
couleurs sont autant de signes divins pour ceux qui savent ’, nous dit
encore le Coran (30 : 22). Mais là réside l’épreuve évoquée dans un autre
passage coranique, épreuve de la diversité et de la séparation qui ne sera
levée que lors de notre résorption en Dieu : ’ Si Dieu l’avait voulu, Il
aurait fait de vous une seule communauté, mais Il a voulu vous éprouver par le
don qu’Il vous a fait. Cherchez à vous surpasser les uns les autres dans les
oeuvres de bien. Votre retour à tous se fera vers Dieu ; Il vous éclairera,
alors, au sujet de vos différends ’ (Coran 5 : 48). Le Coran, on le voit,
lance un défi permanent à la société humaine : celui de la
reconnaissance de l’autre.

Le Livre saint attire souvent l’attention sur le fait que
notre conscience d’être humain est unique, bien que nous soyons entourés de
multiples formes de vie. Un tel degré de conscience doit amener les musulmans
à dépasser davantage le seuil de la seule fraternité islamique. L’esprit de
corps qui assure la cohésion de la Umma, de la communauté musulmane, ne
doit pas en estomper la vocation universaliste. ’ Cette communauté qui est
la vôtre est une communauté unique, et Je suis votre Seigneur. Adorez-moi donc
 !... Ils s’entre-déchirèrent, mais tous, ils retourneront à Nous ’
(Coran 21 : 92) : pour certains commentateurs, le terme umma (’
communauté ’) désigne ici la communauté des hommes, et non tel ou tel
groupe particulier. Dans cette perspective se comprend mieux l’appel pressant de
Rûmî, ce grand mystique du XIIIe siècle : ’ Viens, viens, qui que
tu sois, infidèle, religieux ou païen, peu importe. Notre caravane n’est pas
celle du désespoir, viens, même si tu as rompu mille fois tes promesses
’.

En islam, la référence à Adam n’est pas un vain mot. Il
représente d’abord, au niveau de la condition humaine, le passage de l’unité
à la multiplicité. Gardons-nous de voir en lui, sous l’effet de telle ou telle
science humaine, une sorte de mythe fondateur, car nous renierions alors la
singularité qui habite chaque individu sur cette planète. Comme le disait
Tierno Bokar, le ’sage de Bandiagara’, ’ chaque descendant d’Adam
est dépositaire d’une parcelle de l’Esprit de Dieu ’ . Adam est aussi le
premier prophète historique, Muhammad étant le premier sur le plan cosmique et
métaphysique. Il revient donc au musulman, qui considère chaque prophète
comme muslim, c’est-à-dire ’ soumis activement à la volonté
divine ’, de vivifier le message adamique, à l’instar des autres messages
prophétiques. Le musulman prie Abraham ou Jésus comme il prie Muhammad, car
ils sont autant de grains d’un même chapelet.

Ibn ’Arabî nous enseigne qu’à chaque prophète correspond
une sagesse particulière que le musulman, dans les limites propres à chacun,
doit actualiser . Puisque, selon le prophète Muhammad, il y a eu 124.000
prophètes, le musulman bénéficie d’un formidable patrimoine spirituel,
nécessairement inclusif. Pour certains oulémas, Bouddha, Akhénaton,
Zoroastre, par exemple, figurent parmi cette longue litanie des prophètes qui
nous relie à Adam. Quant aux soufis, ils réalisent intérieurement cet
héritage prophétique. Voici, par exemple, Ibn Hûd, maître andalou ayant
vécu à Damas au XIIIe siècle. Il y tenait des réunions oecuméniques avant
la lettre. Appelé ’ le cheikh des juifs ’, il exerçait une grande
influence spirituelle sur ceux-ci. A un musulman l’ayant pressé de le prendre
comme disciple, il demanda s’il préférait suivre la voie initiatique de
Moïse, celle de Jésus ou celle encore d’autres prophètes . En tenant ce
discours quelque peu provocateur, il agissait pourtant en parfait musulman : les
saints de l’islam, il faut le souligner, peuvent hériter des messagers
antérieurs par l’intermédiaire de la fonction totalisante (al-jam’iyya)
du prophète Muhammad. Chacun s’abreuve à ’ l’Océan muhammadien
’, pour reprendre l’expression de l’émir Abd al-Kader .

Il y a donc unité et multiplicité des Révélations, car
chacune émane de la Religion primordiale (al-dîn al-qayyim). ’ À
chacun de vous, Nous avons donné une voie et une règle ’ (Coran 5 : 48) :
les commentateurs les plus exotéristes voient dans ce verset la justification
de la diversité des traditions religieuses, lesquelles se trouvent unies, de
façon sous-jacente, par l’axe du tawhîd. Là réside une des
différences entre le christianisme et l’islam. Le premier a une conception
linéaire du temps, qui distingue un avant et un après le Christ. Pour l’islam,
le temps consiste en une multitude de cycles, chacun étant généré par la
Révélation divine. De même que chaque être dans l’univers est la théophanie
d’un nom divin, chaque religion dévoile un aspect divin. Comme l’indiquait
Junayd, grand maître soufi de Bagdad, ’ la couleur de l’eau n’est que la
couleur qu’elle prend dans tel ou tel récipient ’ . Les mystiques ont sans
doute davantage perçu cette ’ unité transcendante des religions ’ (wahdat
al-adyân), qui s’impose pourtant, sans syncrétisme aucun, à tout
musulman. Le Prophète ne disait-il pas : ’ Nous autres, les prophètes,
sommes des frères issus d’une même famille. Notre religion est unique ’ ?
Pour le musulman, bien évidemment, l’islam représente l’accomplissement du
cycle des Révélations et, à ce titre, il actualise de façon optimale, pour
le temps présent, l’expression de la Volonté divine ; mais chaque religion n’en
est pas moins louable en soi, puisqu’elle participe du projet divin.

On mesure bien, à partir de ces quelques réflexions - que
l’on pourrait étendre à d’autres domaines de l’islam -, à quel point un islam
connu et appliqué dans sa plénitude pourrait battre en brèche les dogmatismes
étroits, mettre fin aux querelles de clocher... ou de minaret, afin que l’homme
devienne enfin mâture.

Par son pouvoir de synthèse et d’intégration, croyons-nous,
l’islam peut aider l’homme moderne, qui erre plus que jamais dans le monde des
apparences et de la multiplicité, à retrouver sa conscience unitive, à se
recentrer. Mon être physique, psychique et spirituel est cohérent, il n’est
pas balloté par les multiples vagues de la Manifestation, parce que je réalise
intérieurement l’Unicité divine, qui est mon point d’ancrage. De même,
l’islam historique, unifié autour de cet axe du tawhîd, s’est-il
toujours adapté aux divers contextes spatio-temporels sans rien perdre de son
essentialité. C’est restreindre l’immense possibilité divine que d’enfermer
l’islam dans une culture, un terroir ou une modalité déterminés. Nombre de
musulmans, il faut bien l’avouer, nourrissent des représentations sur leur
religion tout aussi réductrices que celles de certains médias occidentaux !

Les musulmans n’ont pourtant pas à craindre la rencontre
islam-Occident, car ils sont mieux dotés que d’autres pour réaliser l’Unité
au milieu du monde phénoménal. A l’heure actuelle, les oulémas et les
maîtres soufis orientaux attendent beaucoup de cette rencontre. L’Occident, en
effet, a touché le fond de la civilisation matérialiste : s’il se sent encore
sûr de lui sur le plan de l’avoir, il est plus que jamais en quête de l’être.
Dans cet espace ouvert, où l’homme s’est affranchi, parfois de façon
effrénée, de ses anciens repères psychologiques et sociaux, voire religieux,
le meilleur et le pire peuvent surgir. Puisse l’islam contribuer à apporter le
discernement nécessaire, le Furqân qui est un des noms du Coran.

Mais au-delà, face à cette hydre qu’on appelle la
mondialisation, face aux divers périls qui menacent tant la personne que la
planète, une union sacrée des croyants et des réels humanistes ne doit-elle
pas voir le jour ? A tous égards, nous n’avons plus le choix : si nous voulons
rester humains, il nous faut être spirituels ; si nous voulons être religieux,
il nous faut être universalistes.