L’islam consulaire (1er partie)

La démarche consistant à poser la question de l’intervention des États d’origine dans la gestion publiq

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jeudi 24 juin 2004

Ambivalences républicaines : le double langage des autorités françaises

La démarche consistant à poser la question de l’intervention des États d’origine dans la gestion publique de l’islam de France n’est pas neutre d’un point de vue idéologique. Elle renvoie fondamentalement à une inquiétude, à une peur, voire même à un fantasme, largement répandus chez les acteurs de la société française : la double allégeance des populations de « culture musulmane ». En effet, dès lors que l’on traite de religion musulmane et/ou de culte islamique, est soulevé systématiquement le problème de la dépendance à l’égard des États d’origine (Algérie, Maroc, Tunisie, Turquie et Afrique de l’Ouest) et de l’ingérence d’États musulmans tiers, tels que l’Arabie Saoudite, le Koweït, l’Iran ou le Pakistan. Bien sûr, cette question n’est pas totalement illégitime dans le cadre d’une analyse en sciences sociales. Mais l’on peut s’étonner qu’elle soit posée quasi-exclusivement à propos des populations françaises de « culture musulmane » et que l’on ne l’adresse presque jamais aux représentants des autres communautés religieuses de l’Hexagone (catholique, protestante, juive, etc.) qui, elles aussi, développent des relations intenses avec des États étrangers qui sont pourtant loin d’être tous des « modèles » de démocraties pluralistes.

Comment expliquer cette focalisation - pour ne pas dire cette obsession - sur les liens qu’entretiennent les communautés musulmanes de France et d’Europe avec leurs pays d’origine et, d’une manière plus générale, avec les États du monde arabo-musulman ?

Tout se passe comme si le processus actuel de sédentarisation des populations de culture musulmane dans la société française exigeait que soit constamment réévaluée leur fidélité aux principes fondamentaux de la Nation et de la République, comme si finalement ces populations étaient susceptibles de basculer à tout moment dans l’autre camp. Le thème de la double allégeance, que l’on voit resurgir ici et là, au gré des événements internationaux (les attentats du 11 septembre, l’intervention américaine en Afghanistan, la guerre en Irak...), renvoie fondamentalement à une connotation négative, celle de la suspicion, voire même de la trahison, de la part d’une population (les musulmans) que les pouvoirs publics ont tendance à considérer comme fraîchement intégrée à l’État nation. Mais, contrairement à une idée reçue, l’instrumentalisation de ce thème de la double allégeance n’est pas le seul fait des courants nationalistes et xénophobes (Front national, Mouvement national républicain, groupuscules d’extrême droite) mais concerne la plupart des acteurs de la société française et des forces politiques, de droite comme de gauche. La version initiale de la Déclaration préalable que le ministère de l’Intérieur souhaitait soumettre, en novembre 1999, aux acteurs du culte islamique illustre parfaitement cette « ambivalence française » à l’égard des musulmans. Comme le relève Franck Frégosi, « cet intitulé témoigne d’une phraséologie quelque peu désuète qui renvoie le portrait d’un Etat tout puissant pratiquant un certain paternalisme à l’encontre du culte musulman et de ses fidèles soupçonnés de ne pas totalement adhérer aux idéaux et aux institutions républicaines nationales »1.

Malgré l’attachement à un certain humanisme républicain et laïque, nombreux sont les acteurs de notre société qui continuent à percevoir la position des populations issues de l’immigration arabo-musulmane sous l’angle de la dangerosité sécessionniste, c’est-à-dire du risque permanent de rupture ou de conflit avec le « corps social français ». L’on oublie au passage que la très grande majorité des individus de « culture musulmane » ont aujourd’hui la nationalité française et que s’il y a allégeance du « culte musulman » aux États d’origine (Algérie, Maroc, Tunisie, Turquie...), celle-ci est très largement encouragée par les autorités françaises qui pratiquent en ce domaine le « double langage » : elles plaident pour l’émergence d’un « islam français », tout en permettant aux dictatures du monde arabo-musulman de s’ingérer de manière intempestive dans les affaires intérieures des musulmans de France. La désignation non-démocratique de Dalil Boubakeur à la tête du Conseil français du culte musulman (CFCM) en est la preuve la plus flagrante : au nom d’une gestion sécuritaire de l’islam de France ; les autorités françaises cooptent sur un mode autoritaire un représentant de l’État algérien qui est censé faire la « police communautaire », alors même que cette communauté aspire aujourd’hui à se délivrer de la tutelle des pays d’origine.

Aussi cette ingérence persistante constitue-t-elle le produit de cette profonde ambivalence des autorités françaises à l’égard des populations de culture musulmane qui, oscillant entre une attitude interventionniste et un certain laisser-faire en matière de culte musulman2, ont favorisé objectivement l’implication des pays d’origine et des États musulmans tiers. Dans cette perspective, l’on peut émettre l’hypothèse que ces derniers n’ont fait que profiter d’une rente de situation, largement encouragée par l’attitude ambiguë des pouvoirs publics français qui, tantôt se plaisent à dénoncer l’ingérence des puissances étrangères dans l’islam de France, tantôt font appel à elles, afin de remettre de l’ordre dans les « affaires musulmanes » hexagonales.

Histoire d’une ingérence : le culte musulman comme enjeu patriotique pour les États nouvellement indépendants

D’entrée, il convient de préciser, que la question du culte islamique n’a jamais fait l’objet, de la part des États d’origine, de politique spécifique mais s’est toujours inscrite dans une démarche globale, visant à perpétuer les allégeances des communautés dites « expatriés ». Cette gestion étatique des allégeances nationales a revêtu des dimensions multiples inextricablement liées :

- idéologique et partisane (allégeance aux partis uniques)3,

  •  culturelle (allégeance aux valeurs fondamentales et à la langue nationale),

  •  religieuse (contrôle des orientations religieuses des émigrés),

  •  économique (incitation au rapatriement des fonds et à l’investissement),

  •  et bien sûr sécuritaire (lutte contre toutes les formes de contestation et d’opposition au régime en place).

    En ce sens, le registre islamique de la perpétuation des allégeances nationales ne s’est pas développé de manière autonome, puisque précisément l’identité religieuse des émigrés était considérée par les régimes en place comme l’une des composantes essentielles de l’identité nationale4. Ces politiques étatiques visaient principalement à travailler les populations émigrées « de l’intérieur » afin qu’elles restent entièrement dévouées aux objectifs de développement du pays et qu’elles échappent aux influences « néfastes » des sociétés d’accueil. Dans cette perspective, l’encadrement du culte musulman, grâce à l’envoi d’imams salariés, apparaissait comme un moyen de contrôle sociopolitique comme un autre : l’imam, comme l’instituteur ou le fonctionnaire de l’Amicale se devait d’être l’agent de la cause patriotique. Aujourd’hui encore, certains imams algériens et marocains, officiant dans les mosquées françaises, se considèrent comme les relais des associations para-étatiques et des institutions consulaires5.

    En effet, au lendemain des indépendances, les États du Maghreb se sont inscrits, selon des modalités différentes, dans des projets de développement autoritaires, sollicitant la participation de l’ensemble des « forces vives » de la nation, du paysan (fellah) au travailleur intellectuel (mouthaqaf), sans oublier bien sûr les groupes sociaux en gestation, notamment les ouvriers (oumel) des centres urbains, les diplômés universitaires (ashab el chahdad) et les technocrates (technocratiûn) liés aux partis-État (Algérie et Tunisie) ou au makhzen (Maroc). Dans ce contexte de mobilisation générale des ressources humaines6, l’émigration ne représentait pas une catégorie sociale « à part » mais était traitée comme partie prenante des politiques de développement. Aussi, le principal souci des pouvoirs publics maghrébins de l’époque était-il d’entretenir ce lien quasi-organique entre l’émigré et son pays d’origine et surtout de réprimer les forces centrifuges, susceptibles de l’éloigner des intérêts suprêmes de la patrie (watan) :

    C’est que l’émigration n’a jamais été en rupture avec la mère-patrie. Cette conscience nationaliste des émigrés n’est pas le fait du hasard. Elle s’explique par des facteurs historiques, politiques, économiques et culturels. Les travailleurs algériens en France et leurs familles ne sont-ils pas les symboles de cette tragédie qu’a été la colonisation pour notre peuple toute entier !7

    L’évocation de ce contexte post-colonial nous permet de mieux saisir aujourd’hui les motivations qui ont présidé à la mise en place des premières institutions amicalistes par les États d’origine, conçues sur un mode autoritaire, à l’instar de l’intervention des pouvoirs publics dans les autres secteurs de la société. Les amicales répondaient moins à une visée philanthropique, qu’à une volonté de contrôle sociopolitique d’une population considérée comme fragilisée par sa situation migratoire et donc en proie au risque permanent de contagion politique, religieuse et idéologique. Par ailleurs, la présence de l’émigré dans les sociétés européennes était perçue principalement comme provisoire. Dans l’esprit des décideurs maghrébins de l’époque, le travailleur émigré était appelé, un jour ou l’autre, à regagner définitivement son pays d’origine. De ce fait, la mission des amicales maghrébines en Europe était de préserver temporairement l’émigré des influences « malsaines » des pays d’accueil (pluralisme politique, activisme syndical, mariage mixte, liberté sexuelle...) et d’entretenir chez lui le mythe d’un retour à venir :

    Outre le caractère injuste de la situation qui est faite à l’émigration, il faut ajouter les risques de déculturation et de désadaptation susceptible d’atténuer l’attachement des émigrés aux formes de vie et de valeurs culturelles nationales. Ce risque est plus grave encore pour la jeunesse émigrée éloignée des réalités algériennes et menacée par l’acculturation, rendant plus difficile sa réinsertion future8.

    Du point de vue des autorités amicalistes, les idées de naturalisation ou d’intégration à la société d’accueil étaient inconcevables, synonymes pour elles de trahison patriotique, voire même d’apostasie. En ce sens, l’acquisition de la nationalité française par l’émigré ou ses enfants a longtemps été interprétée non seulement comme une manifestation anti-patriotique mais aussi comme un acte anti-religieux, les deux référents étant indissociables dans l’esprit des dirigeants nationalistes.

    Il a fallu attendre le milieu des années quatre-vingt, suite à la mobilisation collective des nouvelles générations maghrébines en France (« Marches des Beurs » de 1983, 1984 et 1985) pour que certains responsables amicalistes finissent par reconnaître la binationalité et le caractère inéluctable du processus d’intégration à la société d’accueil.

    Toutefois, on ne saurait limiter le rôle des amicales maghrébines en Europe aux missions policières et répressives. Le contrôle sociopolitique des communautés émigrées a aussi revêtu des formes plus « douces » (violence symbolique), par le biais notamment des actions culturelles et religieuses.

    Outre leur fonction politique et idéologique, l’on peut également citer les différentes initiatives soutenues financièrement et matériellement par les amicales maghrébines, comme l’organisation de cours de langue des pays d’origine (arabe dialectal ou littéraire), des enseignements sur la religion musulmane ou des activités théâtrales sur l’histoire du mouvement national (apologie du culte des martyrs et des moujahid).

    Dans le domaine culturel, les amicales collaboraient étroitement avec les services consulaires, dont elles apparaissaient souvent comme des appendices, encadrant les populations, proposant aux émigrés divers services sociaux et distribuant des gratifications honorifiques et patriotiques. D’une certaine manière, l’on peut affirmer que les institutions amicalistes de l’après-indépendance ont constitué la face culturelle et folklorique d’un système de contrôle autoritaire des populations en émigration, visant à perpétuer chez elles une allégeance inconditionnelle aux régimes politiques en place. Même s’il convient de relativiser aujourd’hui les effets réels d’un tel système de contrôle, il faut lui reconnaître une certaine efficacité sociale, la nostalgie du pays aidant bien sûr à entretenir les liens d’allégeance. On a pu dire dans le cas marocain que les familles émigrées étaient souvent plus « chérifiennes » que celles vivant en permanence dans le pays d’origine ou, dans les cas algérien et tunisien, que leurs communautés à l’étranger représentaient les plus fidèles soutiens au pouvoir personnel de Houari Boumédienne et de Habib Bourguiba.

    Certains États, comme l’Algérie, sont allés jusqu’à mettre en oeuvre des retours périodiques des jeunes émigrés, à travers le Service du volontariat, censé entretenir les sentiments patriotiques des enfants de l’émigration, selon une organisation paramilitaire inspirée des scouts chrétiens et des pionniers des pays socialistes.

    Mais c’est peut-être sur le plan religieux que ce contrôle amicaliste s’est exercé de la façon la plus visible. Il est vrai que des institutions cultuelles comme, par exemple, les salles de prières (musalat), dont les responsables étaient nommés directement par les régimes, entretenaient volontairement la confusion des genres, mêlant les aspects spécifiquement religieux (la prière, l’organisation de l’abattage rituel, la fixation des dates du ramadan...) à d’autres aspects plus culturels et sociaux, comme l’organisation de cours d’arabe et de civilisation musulmane, ou encore le lancement d’opérations d’entraide communautaire (opérations caritatives à l’occasion des fêtes religieuses)9.

    Ce n’est que bien plus tard, en automne 1982, après un imbroglio politico-juridique qui a duré vingt ans, que l’Institut musulman de la mosquée de Paris (IMMP), tentera de fédérer ces différentes initiatives officielles algériennes en matière religieuse et cultuelle : le nouveau recteur, Cheikh Abbas (père de Soheïb Bencheikh, le « grand mufti » de Marseille), fonctionnaire de l’Etat algérien10, sera à l’origine de nombreuses rencontres visant à rassembler les musulmans de France sous la même bannière11. Le royaume marocain ripostera, en automne 1985, en appuyant discrètement une initiative concurrente, la Fédération nationale des musulmans de France (FNMF), qui jouera le rôle de contre-pouvoir à l’hégémonie algérienne sur l’islam de France12.

    Ainsi, les institutions religieuses, à travers les réseaux d’imams officiels et de cadres cultuels, travaillant en étroites relations avec les amicales et les consulats, ont très largement participé à la gestion publique des allégeances nationales et aux rivalités interétatiques13, favorisant une organisation de l’islam en Europe selon des logiques ethno-nationales14.

    Un islam consulaire maintenu en « assistance respiratoire » par le ministère français de l’Intérieur

    Mais, aussi paradoxal que cela puisse paraître, ces différentes initiatives visant à fédérer les musulmans de France sous le contrôle des États d’origine, interviennent précisément à un moment (milieu des années 1980), où l’islam consulaire apparaît déjà fortement en crise, menacé à la fois de l’intérieur par l’affranchissement des population émigrées à l’égard de la tutelle des régimes autoritaires et de l’extérieur par la concurrence des nouvelles organisations musulmanes transnationales qui ont désormais le vent en poupe (Tabligh, Union des organisations islamiques de France, Présence musulmane...). Alors qu’il semblait définitivement condamné par le processus d’émancipation des populations de culture musulmane à l’égard des pays d’origine, l’islam consulaire est maintenu en « assistance respiratoire » par les autorités françaises - notamment le ministère de l’Intérieur- qui restent attachées à une gestion coloniale de l’islam en France. Pour lutter contre les tentatives d’émancipation de certaines élites musulmanes, on leur oppose des « cheikhs » inféodés au pouvoir en place, susceptibles de contrôler la communauté de l’intérieur, attitude directement héritée de la gestion du culte musulman sous l’Algérie française : « l’administration française de ce temps, écrit Charles-Robert Ageron, tout en prônant la neutralité religieuse de l’Etat, entendait bien continuer sa politique d’intervention avec pour but, aussi évident qu’inavoué, l’abaissement, la destruction de l’Islam, ou du moins la laïcisation des esprits »15. La prédominance des logiques policières et sécuritaires au mépris du « pluralisme musulman » explique, en grande partie, que l’islam consulaire retrouve aujourd’hui une « nouvelle jeunesse ». Le maintien sous tutelle des musulmans français croyants et pratiquants justifie ainsi la perpétuation de l’intervention autoritaire des États d’origine sous le regard bienveillant du ministère de l’Intérieur et de ses services. On perçoit dès lors le « double langage » des pouvoirs publics français qui en appellent simultanément à la construction d’un « islam français » et encouragent dans le même temps l’ingérence des régimes arabes dans le paysage islamique français, y compris des États comme l’Arabie Saoudite qui véhiculent pourtant les thèses les plus obscurantistes en matière religieuse. L’islam consulaire moribond retrouve en ce début du XXIe siècle de nouvelles perspectives de développement en France, avec la complicité tacite de certaines grandes fédérations musulmanes « indépendantes » (FNMF et UOIF) qui, en l’état actuel, privilégient le statu quo.

    à suivre....

    Notes :

    1 Franck Frégosi, « France : le culte musulman et la République, la régulation publique de l’islam dans un cadre laïque », dans Rémy Leveau, Khadija Mohsen-Finan, Catherine Wihtol de Wenden (dir.), L’islam en France et en Allemagne, Paris, Les études de La documentation française, 2001, p. 68.

    2 Sur cette oscillation permanente de l’Etat français entre abstentionnisme et interventionnisme, cf. Franck Frégosi, « La gestion publique de l’islam de France : enjeux géopolitiques, héritage colonial et/ou logique républicaine », Correspondances, n° 50, IRMC-Tunis, 1998.

    3 Dans le cas marocain, l’absence de parti unique, à l’instar du Front de libération nationale algérien et du Néo-Destour tunisien, a été pour ainsi dire compensée par l’allégeance au roi, « commandeur des croyants », via les associations officielles contrôlées par la monarchie.

    4 Rappelons que dans tous ces pays, l’islam est religion d’Etat.

    5 Le cas tunisien est légèrement différent, dans la mesure où l’Etat a davantage misésur les institutions culturelles que sur les associations religieuses pour contrôler son émigration. Sa seule politique religieuse consiste à surveiller les leaders islamistes en exils en Europe.

    6 Certains auteurs emploient la notion de contre mobilisation étatique pour décrire ce phénomène qui se manifeste du haut (État-parti) vers le bas (peuple). Cf. Michel Camau, Raafa Ben Achour, Fadila Amrani, Contrôle politique et régulations électorales en Tunisie, Tunis, Publications de la Faculté de droit et des sciences politiques/CERP, 1981.

    7 Extrait d’une plaquette éditée par les militants de la région parisienne de l’Amicale des Algériens en Europe, Réflexion sur l’émigration algérienne, Paris, 1978, p. 5.

    8 Extrait de la plaquette de l’Amicale des Algériens, ibid., p. 33.

    9 Pour une illustration locale de cet islam consulaire, cf. Vincent Geisser, dossier « Marseille, capitale de l’islam méridional », La Médina, n° 7, 2001. A Marseille, le personnage emblématique de cet islam consulaire, appelé aussi « islam-FLN », est le recteur de la mosquée « En Nasr » à La Capelette, Béchir Dahmani, fortement lié au consulat général d’Algérie et aux anciens milieux amicalistes. Malgré cette tutelle officielle, souvent décriée par les associations musulmanes « indépendantes », le recteur jouit d’une certaine popularité dans la communauté musulmane marseillaise en raison de son expérience et de son âge. Depuis 1991, il siège aux côtés des autres ministres du culte au sein de l’organisme para-municipal « Marseille-Espérance » qui a vocation à rassembler toutes les communautés religieuses de la ville.

    10 Sur les conditions de la nomination de Cheikh Abbas, cf. Gilles Kepel, Les banlieues de l’islam, Paris, Seuil/L’épreuve des faits, 1987 ; se reporter plus particulièrement au chapitre 7 intitulé « Alger et l’islam en France », p. 313-352.

    11 Congrès islamique de Lille, le 27 avril 1985 ; Rassemblement islamique de Lyon, le 14 décembre 1985 ; Conférence de la communauté islamique de Roubaix, le 28 décembre 1985. Tous ces rassemblements ont été supervisés directement par les autorités algériennes, cité par Gilles Kepel, ibid., p. 327.

    12 Sur les circonstances exactes de la création de la FNMF et le rôle du Maroc, cf. Gilles Kepel, ibid., p. 353-377. Notons que la FNMF a été créée par des Français convertis, soutenus à la fois par le Maroc, l’Arabie Saoudite et la Ligue islamique mondiale.

    13 Principalement le conflit entre l’Algérie et le Maroc, la Tunisie ayant plutôt une position de retrait sur les questions relatives au culte musulman en France.

    14 Ce qui fait dire à certains détracteurs que les « imams officiels » étaient des agents du ministère de l’Intérieur de leur Etat respectif.

    15 Charles-Robert Ageron, Les Algériens musulmans et la France (1871-1919) ; Tome 1, Paris, Presses universitaires de France, 1968, p. 316 (chapitre « La politique religieuse »).

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    Auteur : Vincent Geisser

    Sociologue et politologue, dernier ouvrage paru : Renaissances arabes. 7 questions clés sur des révolutions en marche, Paris, éditions de L’Atelier, 2011 (co-auteur Michaël Béchir Ayari)

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