Samedi 26 mai 2012
L’ « Islam des quartiers », un impensé sociologique ? (2/2)
Certains sociologues, spécialistes des banlieues, ont à l’égard de l’ « Islam des quartiers » un rapport qui doit nous renvoyer à la genèse de la sociologie française dans le dernier quart du XIXème siècle et au contexte politique à partir duquel elle a émergé. En effet, héritière du positivisme comtien et de sa philosophie sociocratique, la tradition durkheimienne a redéfini les contours du phénomène religieux dans son sens le plus extensif en le vidant des conceptions monothéistes de la « croyance religieuse ».
2. L’héritage théorico-politique
de la sociologie des banlieues
Certains sociologues, spécialistes
des banlieues, ont à l’égard de l’ « Islam des quartiers » un rapport
qui doit nous renvoyer à la genèse de la sociologie française dans le dernier
quart du XIXème siècle et au contexte politique à partir duquel elle a émergé.
En effet, héritière du positivisme comtien et de sa philosophie sociocratique
la tradition durkheimienne a redéfini les contours du phénomène religieux dans
son sens le plus extensif en le vidant des conceptions monothéistes de la
« croyance religieuse ».
C’est en compulsant quatre grandes
revues historiques et académiques de la sociologie française (L’Année
sociologique, La Revue française de sociologie, Les Cahiers internationaux de
sociologie et Les Actes de la recherche en Sciences Sociales) que nous
avons constaté un vide dans la recherche sociologique sur l’Islam. Du
traitement systématique de ces revues depuis leur création, il est apparu que
l’absence de « cumulativité
des savoirs sociohistoriques sur les coutumes et rites islamiques n’ont pas
permis de patrimonialiser des connaissances objectives sur la religion
musulmane du continent africain transplantée dans une société sécularisée.
On voudrait alors montrer ici, que
ces carences conceptuelles nourrissent une ambivalence, dont les enquêtes
citées plus haut en sont la conséquence : celle des mœurs des sociétés
maghrébines et du système de valeurs musulmanes des populations issues des
anciennes colonies françaises, et plus précisément de l’Algérie et du Maroc.
Ainsi, une première raison pour laquelle l’ « Islam des quartiers »
est représenté à travers les traditions populaires du Maghrébin vient sans nul
doute de l’image qu’en ont donnée les orientalistes depuis le début du XIXème
siècle. Il existe très peu de référence sur ce sujet
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Pourtant, nous avons débusqué un des
rares articles de sociologie sur cette problématique épineuse. François
Pouillon
donné une contribution de quelques pages au débat sur les représentations de
l’Islam à partir de l’art figuratif dans les œuvres picturales de certains
orientalistes.
Delacroix, de Fromentin et de deux peintres orientalistes : Jean-Léon
Gérôme et Étienne Dinet. L’impossibilité d’entrer dans les mosquées a réduit le
travail des deux premiers à des descriptions impressionnistes : « Exclus
de son foyer principal, les peintres se sont attardés à en saisir les formes
marginales et subalternes. (…) Les processions confrériques égayent les vues de
marabouts. On n’en retient qu’un élément de couleur dans les présentations des
grandes liesses populaires, des attroupements, ou même dans le spectacle quotidien
de la rue. Il s’ensuit une laïcisation du religieux, un enracinement dans le
social qui n’est pas sans fondement. Mais ainsi la religion n’apparaît toujours
pas comme thème central du tableau. »
title="">
et Dinet « le peintre converti », vont apporter une nouvelle démarche
dans la figuration picturale de la pratique religieuse en insistant plutôt sur
les postures de la prière que sur les ornements des mosquées. Mais Pouillon y
voit tout de même des contradictions ; d’une part un manque de
vraisemblance dans les peintures de Gérôme au regard des connaissances
encyclopédiques sur la pratique de la « salat »
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dans l’Islam.
(1870, New York, Metropolitan Museum of Arts), Pouillon relève trois détails
suspects qui l’intriguent : « d’abord, dit-il, l’attirail
impressionnant de coutelas et de pistolets qui dépasse de la ceinture de
l’officier au premier plan va l’encombrer dans ses dévotions ; à l’opposé,
dans un contraste sans doute délibéré, la quasi-nudité du pieux mendiant à
gauche de la toile est contraire aux règles islamiques, enfin, la nuée de
pigeons qui égaye la scène paraît difficilement admissible dans une salle de
prière qu’ils souillent de leurs déjections. Peut-être tolérait-on dans les
mosquées du Caire des militaires en armes et des fakirs dénudés. Le problème
est que la toile de Gérôme ne constitue pas, sur ce point, un témoignage
valable car nous pouvons établir qu’il n’a pas vu la scène qu’il rend avec une
précision photographique.
rend compte d’une expédition en Égypte qu’il retranscrit dans un journal de
notes où il décrit l’état de ruine dans lequel se trouve le monument mis en
peinture. « En somme, l’élément réaliste de la scène, ce sont les
pigeons qui devaient effectivement pulluler dans les vénérables ruines. »
Enfin, Alphonse-Étienne Dinet semblerait occuper une place à part dans cet
illusionnisme figuratif. Selon Pouillon, il est irréprochable : « Il
se livre à une représentation quasi systématique de la prière aux différents
moments du jour, celle des grandes célébrations religieuses. Il décompose la
série des postures canoniques. Il analyse méticuleusement la richesse gestuelle
des mains. Il scrute l’expression des visages, les regards et la spiritualité
particulière qui s’y exprime. Il célèbre avec chaleur l’émotion collective qui
en émane. »
prénom de Nacer-Edine. Après un premier voyage d’études dans le sud algérien à
Bou Saâda en 1884, il y retourne en 1905 pour y vivre définitivement
François Pouillon analyse cette immersion comme un obstacle car pour Dinet, en
fin de compte, « l’Islam constitue un trait folklorique parmi d’autres de
la vie indigène »
poursuit et considère que les toiles des scènes religieuses « participent
complètement de la philosophie de l’orientalisme pictural : saisir les
manifestations d’une culture étrange et lointaine comme les attributs d’une
essence éternelle. »
la société dans laquelle il accepta de s’acculturer dans la mesure où son œuvre
laisse apparaître pour le public français, dans un outil de communication de
masse (la carte postale), un double registre : le premier se focalise sur
les villes coloniales à travers lesquelles on peut lire « L’Algérie, c’est
la France ! », puis un deuxième registre intitulé « scènes et
types » où s’expriment l’exotisme et l’étrangeté de la société algérienne
pour un public occidental.
dans une même carte postale. Ce qui fait dire à son dernier biographe : « La
colonisation a besoin aussi que l’Algérie reste à quelques égards
« exotique », manière de dire que la société indigène est figée dans
une spécificité hors du temps et que le progrès ou même l’histoire ne peuvent
lui venir que de l’extérieur. » Plus loin il ajoute : « C’est
une vérité très générale que le travail sur l’identité implique un rapport
pervers à l’histoire. Et doublement si cette identité supposée est imputée de
l’extérieur. »
période napoléonienne. Le projet Ferry de l’École républicaine greffée à la
société indigène et porté par les parangons de la « mission civilisatrice
de la colonisation » a anéanti le système des valeurs traditionnelles et
religieuses au Maghreb.
coloniale en Algérie, Fanny Colonna démontre qu’à cette époque il n’existe que
deux positions concernant la situation de l’Islam ; il y a « ceux
qui pensent que la religion joue un rôle essentiel dans la vie sociale au
Maghreb [mais] ne croient pas qu’ils aient affaire là à une religion complexe,
à une version du monothéisme, comme la propre religion de l’Occident, mais
plutôt à une religion primitive. (…) [et] ceux qui décident que la religion
n’entre pour rien dans l’organisation de la cité, (…) ils pensent que
l’explication religieuse relève du passé. »
title="">
que la question de l’Islam à travers l’histoire coloniale de la France est peut-être moins un problème politique qu’un enjeu intellectuel.
siècle qu’en 1950, ou en 1995, n’est un « inconscient tyranique », un
« Ça », qui travaillerait chaque Algérien en particulier et les
masses prises comme un béton toutes ensembles ! C’est une vision du monde
historicisée, évolutive, cohérente et composite à la fois, tout comme le
christianisme ou le judaïsme l’étaient avant-hier, hier, et le sont aujourd’hui
(…) », or, l’Islam à cette époque est dans une position dérangeante
pour trois raisons ; d’abord parce que l’Islam maghrébin ressemble sur
bien des aspects au catholicisme de l’Ancien Régime ; ensuite parce que
l’Islam est une menace pour l’État ; enfin parce que « le poids du
positivisme, nous explique Fanny Colonna, dans le développement des sciences
sociales, en particulier de la sociologie et de l’anthropologie, joint à une
méfiance toute républicaine envers les conditions politiquement très impures de
production d’un savoir incontrôlable – parce qu’élaboré dans le cadre colonial
– vont, en fait, détourner pendant longtemps la recherche loin du Maghreb et de
l’islam vécu et donc contribuer à un non-savoir, en particulier sur les aspects
les plus ordinaires et les plus quotidiens du rôle de l’Islam dans la vie des
gens. »
chercheur de proposer une grille de lecture objective nettoyée de la mémoire
idéologique d’une science de l’homme qui a sa généalogie dans l’affirmation
d’un nouveau projet de société. Ceci nous amène à une deuxième raison. L’institutionnalisation
de la sociologie comme discipline à la fin du XIXème siècle prend
tout son sens dans le projet politique de la Troisième République naissante.
Laurent Mucchielli
juste titre, met en exergue le contexte politique, culturel et intellectuel, favorable
à l’émergence du programme théorico-politique d’Émile Durkheim. En effet, il a
su s’imposer en chef charismatique dans le champ des sciences humaines à
l’époque où morale catholique et morale laïque sont en débat
name="_ftnref18" title="">
Il a dans le même temps réduit au silence deux autres figures de la science
sociale : Gabriel Tarde et René Worms, et inscrit dans les fondements mêmes
de la sociologie, de par ses prises de positions idéologiques de l’époque, le
principe de laïcité. Sans toutefois réduire la complexité de l’œuvre du
fondateur de la sociologie française à une volonté de pouvoir, sa pensée du
social est avant tout une pensée politique et morale.
une « physique des mœurs et du droit [qui] a pour objet l’étude des
faits moraux et juridiques. Ces faits, ajoute-t-il, consistent en des règles de
conduite sanctionnées. Le problème que se pose la science est de
rechercher : 1°) comment ces règles se sont constituées historiquement,
c’est-à-dire quelles sont les causes qui les ont suscitées et les fins utiles
qu’elles remplissent ; 2°) la manière dont elles fonctionnent dans la
société, c’est-à-dire dont elles sont appliqués par les individus.
aux quatre ouvrages fondamentaux de Durkheim dont le dernier, Les formes
élémentaires de la vie religieuse (1912), en constitue plus un commencement
qu’un aboutissement. Car, en réalité, le phénomène religieux a toujours fait
partie de sa vie jusqu’en 1895 où il dit avoir eu une « révélation »
en trouvant le « moyen d’aborder sociologiquement l’étude de la religion
trouve d’emblée dans le programme scientifique de l’École française de
sociologie et de son approche du phénomène religieux. Le projet du courant
durkheimien émerge dans le même contexte que l’instauration des lois
républicaines. Dans un environnement institutionnel de plus en plus hostile à
toute forme d’enseignement ou de morale religieuse, Émile Durkheim, proche du
pouvoir républicain, engage ses réflexions dans différents domaines dont
principalement celui de l’éducation dans les sociétés contemporaines.
primitives à partir desquelles il développe sa théorie sociologique de la Religion.
Au même moment, l’ethnologie française avec son mode d’investigation empirique se
constitue en discipline universitaire sous son patronage alors qu’elle souffrait d’une crise d’identité scientifique
« Indépendamment de sa rentabilité épistémologique, observe Victor
Karady, le recours à l’étude des religions archaïques pour fonder une
sociologie religieuse répondait pour les durkheimiens à un impératif plus
proprement idéologique. » Plus loin, ce spécialiste du durkheimisme
ajoute que « le recours aux religions « élémentaires » pour
l’approche du phénomène religieux dans sa généralité apparaît comme une issue
dans l’entreprise de conciliation d’intérêts idéologiques
contradictoires : fonder une théorie de la religion applicable au présent
et en conserver l’objectivité scientifique »
name="_ftnref22" title="">
marge des études durkheimiennes. En effet, dans le champ de la sociologie
française, les monothéismes ont connu un traitement toujours en décalage par
rapport aux religions primitives
(les travaux de Durkheim, Mauss
Levi-Strauss sont là pour le confirmer).
de la science sociale. Pendant ce temps, l’étude du christianisme et du
judaïsme avançait doucement tandis que l’Islam n’a toujours pas de grands noms
à rattacher à sa généalogie, si ce n’est Louis Massignon et Henri Corbin, mais
sans aucune filiation avec le durkheimisme
title="">
voit bien combien la position de l’Islam comme sujet de recherche constitue
aussi un facteur de dissonance dans les travaux des sociologues des banlieues,
car il est mis de côté par la tradition sociologique française et s’inscrit
dans une histoire coloniale et nationale qui risque de pousser des chercheurs trop
curieux vers des sentiers non autorisés par l’académisme.
Pour conclure
Finalement, ces sociologues des
cultures populaires sont dans un tel rapport académique à leur objet d’analyse qu’ils
en oublient que ces banlieues ont peut-être aussi quelque chose à nous
apprendre sur les changements contemporains de l’identité nationale française.
Or, cette myopie intellectuelle est
marquée par la sécularisation de leur propre rapport au religieux. Ce rapport
s’inscrit dans un long processus d’éradication du savoir scolastique par la
transmission des connaissances admises par l’institution d’où a été écartée, dès
l’âge d’or de la sociologie, l’étude des monothéismes.
Aussi, est-il délicat, voire
impossible de parler de spiritualité, qu’elle qu’en fut l’origine, sans faire
ressurgir encore aujourd’hui les réminiscences idéologiques d’un
anticléricalisme virulent. Dans ces conditions, le sociologue en tant que
citoyen ne peut faire abstraction de la mémoire collective de son groupe social
d’appartenance.
Il n’échappe pas à ce va-et-vient
entre le dedans au risque du sociologisme et le dehors au péril de
l’objectivisme. En revanche, les instruments de rupture épistémologique
devraient lui permettre d’échapper au « sociocentrisme »
véritable piège du métier de sociologue, et de considérer les recommandations
profanes mais éminemment suggestives qu’Émile Durkheim, rationaliste laïc, a
formulé de manière étonnante quelques années avant de mourir lors d’une
communication face à un auditoire de « libres penseurs » et de
« croyants » : « ce que je demande aux libres penseurs,
c’est de se placer face à la religion avec l’état d’esprit du croyant. C’est à
cette condition seulement qu’il peut espérer la comprendre. Qu’il la sente
telle que le croyant la sent, car elle n’est véritablement que ce qu’elle est
pour ce dernier. Aussi quiconque n’apporte pas à l’étude de la religion une
sorte de sentiment religieux ne peut en parler ! Il ressemblerait à un
aveugle qui parlerait de couleurs. Or, pour le croyant, ce qui constitue
essentiellement la religion, ce n’est pas une hypothèse plausible sur l’homme
ou sa destinée ; ce qui l’attache à sa foi, c’est qu’elle fait partie de
son être, c’est qu’il ne peut y renoncer, lui semble-t-il, sans perdre quelque
chose de lui-même, sans qu’il en résulte une dépression, une diminution de sa
vitalité, comme un abaissement de sa température morale (…) Il ne peut pas y
avoir une interprétation rationnelle de la religion qui soit foncièrement irreligieuse
; une interprétation irreligieuse de la religion serait une interprétation qui
nierait le fait dont il s’agit de rendre compte. Rien n’est plus contraire à la
méthode scientifique.
name="_ftnref27" title="">
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banlieue. Les gens des grands ensembles, Paris, Grasset/Le monde, 2000.
name="_ftn1" title="">[1]
name="_ftn2" title="">[2]
la possibilité d’intégrer les résultats d’un grand nombre d’observations et
d’expériences dans l’unité d’un modèle susceptible de les déduire. Chaque
observation singulière, qu’elle soit novatrice ou confirmative, se ramène ainsi
à l’occurrence d’une loi générale qu’elle a permis d’établir »
(Jean-Michel BERTHELOT, « Cumulativité et normativité » in
Nicole RAMOGNIGNO et Gilles HOULE, Sociologie et normativité scientifique,
Toulouse, PUM, 1999, pp. 73-90, p. 74.).
SAÏD, L’orientalisme (1978 et traduit en français aux éditions du Seuil
en 1980 et réédité en 1997), qui traite des représentations sociales de
l’Islam.
name="_ftn4" title="">[4]
figurations de la pratique religieuse dans la peinture orientaliste du XIXème
siècle », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 1988, n°74, pp. 24-34.
name="_ftn6" title="">[6]
bas de page à l’article « salat » (prière) dans
l’Encyclopédie de l’Islam dont la première édition s’échelonne sur la
période 1913 – 1942.
name="_ftn8" title="">[8]
article.
name="_ftn11" title="">[11]
peintre de l’Islam algérien ; Jeanne DINET-ROLLINCE, 1938, La vie d’Étienne
Dinet (1961-1929), aux éditions A. Maisonneuve et François POUILLON, 1997, Les
deux vies d’Étienne Dinet, un peintre en Islam. L’Algérie et l’héritage
colonial, Paris, Balland.
name="_ftn15" title="">[15]
Permanences et changement dans l’Algérie contemporaine, Paris, Presses de
Sciences Po, 1995b, p. 39.
name="_ftn16" title="">[16]
Anticléricalisme par excès d’humanisme universaliste en Algérie », Anthropologie
et sociétés, 1996, vol. 20, n°2, pp. 61-83, pp. 79-80. On lira avec attention
une autre référence de la même auteure : « Islam in French Sociology of
Religion », Economy and Society, 24-2, 1995a, pp. 225-244.
name="_ftn17" title="">[17]
name="_ftn18" title="">[18]
enjeux cléricaux d’une sociologie catholique dans les années 1880-1920 », Actes
de la recherche en sciences sociales, juin 2004, n° 153, p. 28-39. Dans cet
article, il insiste sur le positionnement de la sociologie catholique dans le
champ intellectuel et politique entre 1880 et 1920. C’est l’époque où morale
catholique et morale laïque s’opposent. Ce débat trouve sa traduction dans le
champ universitaire par la présence d’un courant catholique conservateur proche
de l’Église et foncièrement opposé à l’école durkheimienne.
name="_ftn19" title="">[19]
Paris, PUF, « Quadrige », 3ème édition, 1997, p. 41.
name="_ftn20" title="">[20]
personnelle d’Émile Durkheim et de l’éducation judaïque qu’il a reçue, en plus
du contexte républicain dominé par les anticléricaux de gauche (Jules Ferry,
Paul Bert, Burdeau, Paul Cambon, Alfred Rambaud, Émile Masqueray et Émile
Combes qui ont introduit l’enseignement laïc en Algérie et dont nous avons fait
brièvement allusion plus haut) montre comment tout cela « conditionne en
réalité l’ensemble de l’œuvre » du fondateur de la sociologie française
(Laurent MUCCHIELLI, « La « révélation » d’Émile
Durkheim », Mythes et histoire des sciences humaines, La Découverte, 2004, pp. 297-321).
name="_ftn21" title="">[21]
de l’ethnologie universitaire », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, 1988, n°75, pp. 23-32. L’auteur développe l’idée que
l’entreprise durkheimienne vis-à-vis de l’ethnologie repose sur des motivations
stratégiques pour lui « assurer une respectabilité universitaire »
afin d’imposer son hégémonie au sein de l’Université et de l’intelligentsia en
général.
religieux des sociologues. Trajectoires personnelles et débats scientifiques,
Paris, L’Harmattan, 2000.
name="_ftn24" title="">[24]
FOURNIER aux éditions Fayard en 1994, on est surpris de constater que Marcel
Mauss a déjà fait un voyage au Maroc. Mais, on ne retrouve rien dans son œuvre
– notamment les trois tomes des Œuvres (1968 et 1969) aux éditons de
Minuit - qui apporte un éclairage sur l’Islam marocain. Son analyse de la
religion au Maroc reste inféodée à une analyse sur le sacré dans les sociétés
primitives et se limite à des classifications généralisantes. Sur l’Islam
marocain, il faudra attendre les travaux ethnographiques de Clifford GEERTZ
publiés en 1968 (Yale University Press) sous le titre
and Indonesia) et inspirés par la
sociologie des religions de Max Weber.
name="_ftn25" title="">[25]
dans l’ethnographie coloniale française et dans l’historiographie du
durkheimisme aurait le mérite d’apporter des éléments éclairants pour une
meilleure appréhension sociologique de l’Islam en France.
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34 commentaires
Commentaires
Tout est dit dans les deux phrases de Durkheim reprises à la fin de votre article !. Nous le constatons souvent et pour ma part, notamment, à la suite d’articles sur l’Islam parus dans l’Hebdomadaire "Marianne".
Ils ne savent pas de quoi ils parlent. Tout simplement. Et, pardon de le dire, c’est d’une faiblesse incroyable. Une coquille vide. Un rapport de cause à effet, somme toute, logique.
Nous avons pu nous rendre compte aussi qu’en France, l’anti-cléricanisme a laissé, hélas - et pas seulement pour nous, musulmans - des traces très profondes.
La bonne nouvelle est que les écrits sont là pour ceux qui voudraient remonter le temps et comprendre ce qu’il s’est passé. Dieu merci.
purquoi sur oumma.com, il n’y a jamais de critique structurelle sur la oumma
Merci pour cet article de qualité !
Aujourd’hui, avec l’affirmation progressive des différentes cultures dans le monde, les sciences humaines occidentales se révèlent de plus en plus ethnocentriques.
L’Islam, la culture et la tradition islamique témoignent de richesse en sciences humaines qui sont encore ignorées par les musulmans eux-mêmes. Il serait intéressant de voir des travaux reprenant l’étude de l’Histoire du monde musulman et de ses sciences sociales. On a tendance en France à faire dans la franchouillardise et à considéré les musulmans en France comme des particularités or le choc culturel Occident-Orient n’a rien de nouveau, la culture et la conscience musulmane recèle aussi de nombreuses réponses et études de ces phénomènes sociaux, des agressions et des réponses qui y ont été apportées.
Les sciences sociales servent les leaders, le reste de la population étant des suiveurs. Normalement en Islam chacun est responsable devant Allah et l’exemple à suivre c’est le prophète, sws.
Aujourd’hui, en France, « musulman » c’est plus l’affirmation de l’appartenance à un groupe sociale qu’une profession de foi. Ce qui vient tout de même contredire l’article quand il parle d’Islam des quartiers, car cela ressemblent souvent à un phénomène de revendications sociales comme le RAP qu’autre chose.
Mis à part ce qu’il reste des traditions ci et là, les nouvelles générations sont surtout éduquées et formatées sur le modèle dominant que sur les principes de l’Islam. Mais cela s’explique aussi par l’absence de leaders en la matière, la laïcité tentant d’occuper le terrain de l’éducation et de la conscience, tout en minimisant toute forme de concurrence sur ces terrains.
Le fait que les musulmans se plaignent régulièrement que l’Islam soit dénigrer mais ne réagissent pas (qui ne dit mot consent) montrent qu’ils ne comprennent pas que cela participent à leur éducation, le pouvoir dominant s’est mis en tête d’éduquer les maghrébins à son image. L’objectif étant de faire admettre progressivement aux musulmans le mode de vie polythéiste et de les amener à relativiser leur foi… Ce qui fera du pouvoir dominant un modèle qu’il n’était plus à cause dit-il de l’Islam.
Il n’est pas rare d’assister à des comportements aberrants de la part de personnes se revendiquant musulman. Par exemple, des jeunes maghrébins et maghrébines complètements ivres s’exhibant de façon obscène et dans leur délire, se qualifient de « nous les musulmans ».
Sur le plan éducatif, il y a une carence énorme et ce n’est pas le contestataire qui va remplir ce vide au contraire.
Quelque soit l’académisme sclérosant, celà ne devrait pas empecher l’élaboration de thèses sociologiques en freelance. Sourire Une fois éditées, les revenus viendront récompenser cet handicap initial majeur, non ? Salam et Merci pour la qualité de votre article.