Le 11 février 1979, sur les ondes de la radio de Téhéran, fut prononcée la phrase qui donnera sa configuration à la révolte qui secoue l’Iran dans son ensemble depuis janvier 1978 et  atteindra son apogée, son point de non retour, dans le soulèvement général de l’automne où tout un peuple, comme un seul homme, se dressant les mains nues face à un pouvoir armé, rend sa volonté manifeste pour exiger le départ du Chah.

Une phrase qui, avant même d’être prononcée, avait déjà suscitée raillerie, moquerie, contestation et accusation[i], une phrase qui n’a cessé de faire débat et dont l’écho habite notre présent d’une façon pressante, d’autant plus, qu’elle est considérée comme étant la « menace » susceptible d’ébranler l’harmonie du monde. Cette phrase logeait en son sein l’avènement du monde de l’après-guerre froide qui s’est décliné dans une conceptualisation - qui nous place au carrefour de l’Histoire, devant un choix décisif où il n’y a plus place pour le spectateur, dialogue ou choc des civilisations : « Ici la voix de la Révolution islamique ».

Les railleries sont déjà suggérées par Foucault, qui anticipe sur la réception de son analyse des événements de Téhéran par ses concitoyens : « Quel sens, pour les hommes qui habitent l’Iran, à rechercher au prix même de leur vie cette chose dont nous avons, nous autres, oublié la possibilité depuis la Renaissance et les grandes crises du Christianisme : une spiritualité politique. J’entends déjà des Français qui rient, mais je sais qu’ils ont tort[ii]. »  Comment Foucault en est-il arrivé à anticiper sur la réaction des Français ?

Quel sens donner à cette certitude d’un philosophe qui disait déjà en commentant la révolte des détenus dans les prisons : « Depuis leur cellule, certains détenus criaient le texte de mon livre à leur camarade. Je sais que ce que je vais dire est prétentieux, mais c’est une preuve de vérité - de vérité politique, tangible, une vérité qui a commencé une fois le livre écrit. J’espère que la vérité de mes livres est dans l’avenir[iii]. »

Cette vérité, dans le cas de la Révolution iranienne, il la formulera explicitement dans sa réponse à une lectrice iranienne qui lui reprochait d’avoir pris parti pour la spiritualité musulmane : « Le problème de l’islam comme force politique est un problème essentiel pour notre époque et pour les années qui vont venir. La première condition pour l’aborder avec tant soit peu d’intelligence, c’est de ne pas commencer par y mettre de la haine[iv]. »

C’est dans le climat de cette première condition qu’il a parlé des railleries de ses concitoyens. La spiritualité politique ne pouvait susciter, selon Foucault, dans l’esprit des Français que moquerie et déraison. La politique n’est devenue synonyme de progrès que parce qu’elle s’est affranchie de la spiritualité pour épouser les Lumières de la Raison.

La Révolution - la philosophie de l’Histoire- à un sens qui ne parle que la langue de l’avenir, de l’invention ; elle ne peut aucunement endosser l’habit moyenâgeux de la religion synonyme de régression. Cette révolution ne peut durer que le temps de l’amour d’un été, ce temps d’une effervescence qui se dissipera lorsque le jeu politique reprendra ses droits.

Cette attitude n’avait pas cours uniquement en Occident mais partagée aussi en Iran, en l’occurrence le Chah, qui dans une interview, ne prenait nullement au sérieux l’opposition islamique, et prenait ces partisans pour des « gens qui voudraient voir les choses se passer comme au Moyen-Age[v] . »

La pensée dominante a fait de la religion une chose du passé, et toute prétention à lui donner une dimension politique au Présent est un sacrilège, un crime contre le progrès, une atteinte à l’universalité des droits de l’homme.

Pourquoi Foucault, façonné par l’héritage européen, porte-t-il un regard différend sur le soulèvement iranien et dit à ses concitoyens qu’ils ont tort ? Dans ce constat, où il n’ y a nullement la trace d’un jugement, se loge un appel, une invitation adressée à ses concitoyens à s’affranchir de leur vision dogmatique de l’histoire, de leur foi dans les lendemains prometteurs des Lumières et à s’ouvrir vers un exercice philosophique autre dont l’enjeu « était de savoir dans quelle mesure le travail de penser sa propre histoire peut affranchir de ce qu’elle pense silencieusement et lui permettre de penser autrement[vi].  »

Penser autrement sa propre histoire dans sa confrontation avec le présent est l’axe du projet philosophique de Foucault ; penser autrement c’est à cela qu’il convie les Français, et c’est cela aussi qui lui était reproché.

La spiritualité politique en question n’est pas propre à la société iranienne mais fait partie de l’histoire occidentale, mais « nous avons, nous autres, oublié la possibilité ». C’est l’oubli de cette possibilité qu’il convoque à la lumière de la révolution iranienne pour réinterroger l’histoire de la rationalité politique occidentale afin d’arracher les consciences à leur dogmatisme : « Mais l’expérience m’a appris que l’histoire des diverses formes de rationalité réussit parfois mieux qu’une critique abstraite à ébranler nos certitudes et notre dogmatisme. Des siècles durant, la religion n’a pu supporter que l’on racontât son histoire. Aujourd’hui, nos écoles de rationalité n’apprécient guère que l’on écrive leur histoire, ce qui est sans doute significatif[vii] (c’est nous qui soulignons) ».

Il apparaît clairement que les écrits de Foucault sur l’Iran s’inscrivent pleinement et entièrement dans son projet philosophique et les deux s’éclairent et se complètent mutuellement.

Une année après son voyage en Iran, il prononce une conférence dont le sujet est Vers une critique de la raison politique où il pose clairement la question de son rapport au pouvoir : « ce qu’il faut remettre en question, c’est la forme de rationalité en présence [viii] ».

Dans le cas de l’Iran, quelle est selon Foucault la forme de rationalité en présence remise en question ? Que signifiait, pour les Iraniens, ce rejet global du régime ? Le régime symbolisait l’échec total de l’occidentalisation forcée de la société iranienne entamée depuis le début du siècle. Des décennies durant, les dirigeants, n’ont cessé d’inscrire le destin de l’Iran dans une marche vers le progrès en s’inspirant des Lumières : modernisation, nationalisme, laïcisation et industrialisation de la société. A quoi les Iraniens ont-t-ils abouti ? Au rejet global du régime. A un retournement catégorique du  peuple contre son souverain.

L’un étant le contraire de l’autre. La révolte symbolise le rejet par le peuple de son destin politique : elle représente l’avenir de l’Iran alors que le Chah est l’image de son passé, duquel il fallait sortir car il n’était que le règne du despotisme et de la corruption. La modernisation est la forme d’une rationalité contre laquelle la population s’est révoltée car, au lieu d’être un facteur d’émancipation et de patriotisme, elle est le lieu de l’humiliation et de la misère économique et culturelle : « Une modernisation qui est en elle-même un archaïsme [ix] ». Ce qui amène Foucault, dans son premier séjour, à faire le procès de ce que nous pourrons nommer le désir d’occidentalisation : « Oui, la modernisation comme projet politique et comme principe de transformation sociale est en Iran une chose du passé[x] ».

Et ce constat ne se limite pas à l’expérience iranienne. Puisque l’Iran était le porte-drapeau de l’occidentalisation du monde musulman, son agonie signe la fin d’un « épisode qui s’est ouvert il y a bientôt soixante ans : une tentative pour moderniser à l’européenne les pays islamiques[xi] ».

Il suffit d’avoir à l’esprit l’image si contrastée et si parlante de ces deux hommes, le Chah et Khomeiny, l’un quittant l’Iran et l’autre y retournant. Le Chah, au soir de son règne, dans la stature d’un homme de son siècle, taillé à l’occidentale, devant lequel s’aplatissaient encore des vassaux pour le retenir est l’image de cet Iran moderne dans sa forme mais dont la volonté est sujette à la domination étrangère.

Khomeiny, l’homme enturbanné, évoquant un autre âge, mais dans le rôle politique du pasteur, n’ayant pour seule offrande que le verbe pour faire la jonction entre hier et aujourd’hui, entouré d’une jeunesse en plein enchantement, incarnait, alors à lui seul, le destin de l’Iran. Comment expliquer que le disciple de l’occidentalisation,  lui qui n’a fait que mettre en œuvre l’idée du progrès depuis un siècle en est arrivé au point de représenter le passé de l’Iran, alors que Khomeiny, incarnant l’élan religieux, faisait de l’Islam le nom de la Révolution, le souffle de l’espoir, l’avenir de l’Iran.

De quoi alors la Révolution iranienne est-elle le nom ? Qu’avait-t – elle de si fort pour avoir inversé tous les pronostics qui misaient sur son extinction rapide ? Comment expliquer sa pérennité et son écho dans le monde ?

De prime abord, c’est un véritable ébranlement des fondations modernes qui ont fait de la religion quelque chose de passé, de Dieu est mort de Nietzche, nous voilà en face d’une Révolution qui place Dieu au cœur de la cité même ; la religion, en l’occurrence l’Islam, « cette année 1978, n’a pas été l’opium du peuple, justement parce qu’il a été l’esprit d’un monde sans esprit[xii]. »

La révolution iranienne est une révolution culturelle. Par cet aspect, elle appose un sceau sur la véritable indépendance qui a fait défaut à l’ensemble du mouvement de décolonisation du XXème siècle. L’indépendance politique, qui n’est pas suivie ou ne repose pas sur une indépendance culturelle, n’est qu’un leurre ; c’est pour cette raison que les peuples libérés de la colonisation, dans un temps très court, gagnés par le désenchantement national, ont fini par voir dans l’indépendance une forme de colonisation intérieure et, dans le cas de l’Iran, le régime comme une force d’occupation.

La civilisation occidentale est un système cohérent, le fruit d’une dynamique interne de l’ensemble de ses composantes : morale, juridique, économique, philosophique, scientifique… La civilisation est un tout. En transposant un élément (industrialisation, rationalité, laïcité, nationalisme …) de cette civilisation dans une société ayant une autre histoire, un autre imaginaire, ses propres références, cet élément ne peut jouer que le rôle de parasite dont la nuisance se fera sentir.

La greffe opérée n’a nullement été concluante : l’ensemble des pays arabes, restent des pays boiteux pour ne pas dire paralysés. Il suffit de comparer l’Iran avec l’ensemble des pays arabes, principalement l’Egypte et l’Algérie, présentés comme des modèles de gouvernance moderne qui font rempart à l’islamisme. Ces pays sont incapables d’engendrer l’idée même d’alternance politique, alors que l’Iran, en trente ans, après une guerre de huit ans, et faisant face à un embargo et à une politique d’isolement, se présente comme une puissance réelle.

Le développement commence par l’indépendance de la pensée.

 La révolution islamique sonne le glas de l’imitation aveugle de l’Occident qui a perduré depuis l’expédition en Egypte de Napoléon. L’indépendance culturelle est la prise en main de son propre destin avec pour socle et principe moteur la volonté d’être pleinement soi-même, un souci de soi permanent pour ne pas sombrer dans l’aventure de l’égarement et de la négation de soi.

La révolution iranienne n’est que la réappropriation de soi des Iraniens qui ont fait de l’Islam, non pas une coquille extérieure qui encadre leur vie mais le principe moteur de leur existence. Le nom même de la politique. L’indépendance culturelle est ce que vise le programme politique de Khomeiny. C’est pour cette raison que, après le départ du Chah, il a félicité le peuple iranien plus pour avoir éliminé le pouvoir étranger en Iran que pour avoir obtenu le départ du Chah.

 Le Chah n’existait que par la présence et l’intervention étrangère. Et un siècle durant, et principalement après la découverte du pétrole, le destin de l’Iran a dépendu des enjeux des puissances occidentales rivales, et sur le plan intérieur, une monarchie dépendante de l’étranger dans tous ses aspects n’a fait que rendre le peuple étranger à lui même dans une réalité qui l’assiégeait. Une minorité opulente, le corps en Iran et les références en Occident et un peuple démuni, vivant dans le culte du martyr, dans l’attente d’un discours vrai qui le libérera de l’injustice du présent.

 Ce discours vrai incarné par un homme dont la vie est un dévouement total à l’islam et au peuple est un modèle de conduite, l’image de l’espoir. Ces « Pieds-nus » - cette expression méprisante et insultante des pauvres, de quantité négligeable-, les voilà projetés sur la scène de l’histoire, la Révolution parle en leur nom, l’islam étant la religion des opprimés.

Cette révolution est à considérer, et a juste titre, comme étant une grande naissance : elle incarne l’avènement d’un nouveau destin politique pour l’homme musulman. Elle s’inscrit dans la logique de la politique de décolonisation qui a structuré le débat intellectuel de l’après-guerre. Par son anti-colonialisme et son anti-occidentalisme, l’expérience iranienne représente la vérité philosophique de ce mouvement.

Frantz Fanon (1925-1961), la figure intellectuelle de la résistance contre l’idéologie coloniale et le préfigurateur des études postcoloniales, dans une lettre adressée à Ali Shariati (1933-1977), une autre figure iranienne de la résistance, écrivait : « Même si je ne partage pas les mêmes sentiments que toi vis–à-vis de l’islam, j’accepterai ton propos en disant que dans le Tiers Monde (et, si tu le permets, je préfère dire dans le Proche et Moyen-Orient), l’islam a, plus que toutes les autres puissances sociales et idéologiques, une capacité anti-colonialiste et une nature anti-occidentale[xiii]. »

Ali Shariati, à l’image d’une autre figure de l’époque, Malek Bennabi (1905-1973), fonde le principe de la Nahda (renaissance) des sociétés musulmanes dans un rapport dialectique entre le musulman et l’islam. Un rapport dans lequel la lecture des textes s’accompagne inéluctablement d’une transformation du sujet. Ces auteurs s’inscrivent dans la continuité de l’esprit des réformateurs musulmans du XIXème siècle. La transformation de la société à laquelle appelle ce mouvement ne s’inscrit nullement dans un retour à un islam d’origine mais dans une transformation de l’être musulman. Bennabi utilise le concept de « colonisabilité » comme grille de lecture pour l’approche et l’analyse du rapport colon-indigène.

Elle se comprend comme une forme d’intériorisation de la défaite, du déni de soi, une infériorité psychologique qui entraîne une paralysie morale et agit comme une demande intérieure à la domination. La colonisation n’est qu’une réponse à cette demande inconsciente d’un maître.

 Pour Shariati, le discours de l’intellectuel ne peut être un discours critique que si les concepts qu’il élabore sont générés par l’histoire de son peuple en lutte. Si produire des concepts est le travail de l’intellectuel, les concepts ont une généalogie, laquelle ne peut et ne doit être que le résultat de son histoire sociétale. Car le discours de l’intellectuel ne peut se transformer en acte révolutionnaire que si celui-ci se frotte à l’expérience du combat et parle le langage du peuple. Les intellectuels aliénés[xiv]ne font que perdurer l’oppression car ils sont étrangers au peuple, ils ne se reconnaissent ni dans son image ni dans sa voix : ils sont le «  progrès » et lui la « régression ».

« Où t’es-tu perdu, marcheur solitaire ?
Il te faut revenir sur tes pas
Dans ce désert on ne trouve que mort et désespoir,
Il te faut revenir, marcheur solitaire !
Ce désert ne mène nulle part[xv]. »

La seule voie possible pour éviter que ce désert ne finisse par nous engloutir est de puiser en nous les éléments vivifiants de notre résurrection : le savoir spirituel.

L’assurance spirituelle arme la personne d’une confiance en soi qui le protège contre tout sentiment d’infériorité et l’élève au rang de bâtisseur, de constructeur de sociétés nouvelles.

C’est la raison pour laquelle, les études postcoloniales, qui s’inscrivaient dans l’optique fanonienne n’ont pas pu générer de réponse à la domination coloniale : les réponses qu’ils proposent sont inscrites dans l’horizon de la pensée occidentale.

 L’histoire de l’humanisme européen est la structure et la limite de ses lectures. « Nous devons redécouvrir le siècle des Lumières par nous-mêmes[xvi] » assure Appadurai. La seule manière de le sauver ou de le réformer est de lui présenter un contre modèle, à partir duquel il se regarde et se juge. La critique comme méthode présuppose une sortie de l’Occident. Ou du moins, une sortie de l’assignation de la philosophie des Lumières telle qu’elle s’est présentée dans l’histoire moderne.

Une correspondance des esprits se trouve entre Foucault et Shariati dans le sens où les deux, chacun dans son champ culturel, s’engage tout en désirant entraîner à sa suite ses concitoyens, à penser autrement leur héritage historique.

 En quoi l’expérience iranienne s’inscrivait-elle déjà dans son travail philosophique et quel écho a-t-elle gardé dans le développement de sa pensée ?

Pour aborder cette question, commençons par présenter ce qui différencie la révolution iranienne comme achèvement du mouvement réformiste musulman et l’histoire de l’Occident depuis la Renaissance : l’idée de la justice a pris place et lieu de l’idéologie du progrès.

Le progrès sous tendu par l’idée de la vérité comme connaissance qui se déploie à l’infini comme maîtrise de la nature et du monde est lié aux idéaux des Lumières.

Un progrès dont la finalité était la domination de l’Autre au nom de l’idée de civilisation. Foucault trouve dans la révolution iranienne le moment historique par excellence qui s’offre à la pensée pour repenser son histoire, dans son cas, l’histoire de l’Occident : « Il me semble que l’enjeu, le défi que doit relever toute histoire de la pensée, c’est précisément de saisir le moment où un phénomène culturel, d’une ampleur déterminée, peut en effet constituer, dans l’histoire de la pensée, un moment décisif où se trouve engagé jusqu’à notre mode d’être de sujet moderne[xvii] ».

La Révolution iranienne constituait ce phénomène culturel. Comment alors son mode d’être de sujet moderne était-il engagé ?

Les trois grands textes de Foucault qui se lisent comme le prolongement de ses analyses sur l’Iran, hormis le texte déjà cité, Critique de la raison politique, sont l’herméneutique du sujet et Qu’est ce que les Lumières de Kant.

Dans ces trois textes, l’ombre de l’Iran est présente. Ils se présentent comme une convocation de la pensée occidentale pour analyser ce qui l’a amené à se penser seulement en termes de puissance.

Nous retrouvons dans la « Critique de la raison politique » l’absence de l’image politique du Pasteur devant une modernité où le pouvoir se pense seulement sous la catégorie de la « Raison d’Etat ». Une raison réduite au déploiement infini de son pouvoir de connaissance. Alors que l’image du Pasteur est l’attention portée à l’individu, à la singularité. Dans son analyse du pouvoir, Foucault a toujours été sensible à la singularité qui s’élève contre l’universel incarné par le pouvoir.

 Dans le cas de l’Iran, la singularité qui résiste était le peuple. Un peuple qui a placé toute sa confiance et son amour dans un homme. Comment expliquer qu’un seul homme a été dépositaire de la volonté de tout un peuple ? D’où tirait-il cette légitimité ? Essentiellement de son dévouement et son sacrifice pour la cause qui remettait en question un siècle de l’histoire de l’Iran.

Dans ce dévouement et ce combat contre l’injustice, Foucault ne peut qu’associer l’image du pasteur à celle de Khomeiny. Si l’image du pasteur est de source orientale et religieuse, elle est aussi présente chez Platon. L’important est que dans cette image, la question éthique, est indissociable de la question politique. Morale et politique sont liées.

 La justice reste la question du politique chez Platon. Si le rôle du philosophe, pour Foucault, est de fixer des limites au pouvoir, être l’ami de l’opprimé, c’est, en quelque sorte, endosser l’habit du pasteur. Khomeiny incarne l’homme politique et religieux qui lui permet de se prévaloir du rôle de pasteur car en Iran, la religion n’est pas seulement le pivot de la résistance mais le principe d’une création politique. Foucault, de l’intérieur de l’histoire occidentale, voit le rôle du pasteur échoir au philosophe. Comme le pasteur, le philosophe veille.

Cette idée du pasteur est présente dans son deuxième texte où l’accent est porté sur le moment décisif de la dissociation entre sujet et vérité, entre spiritualité et philosophie : le moment cartésien. En excluant du champ philosophique la notion du « souci de soi » et en donnant la primauté au « connais-toi toi-même », il a fait de la connaissance le seul moyen qui permet au sujet d’accéder au vrai, sans que cette vérité, en retour, n’affecte le sujet ou le transforme. Cette dissociation entre sujet et vérité, entre spiritualité et philosophie dont la pensée moderne est rendue responsable embrume le présent : « Telle qu’elle est désormais, la vérité n’est pas capable de sauver le sujet. […] nous dirons que l’âge moderne des rapports entre sujet et vérité commence le jour où nous postulons que, tel qu’il est, le sujet est capable de vérité mais, telle qu’elle est, la vérité n’est pas capable de sauver le sujet [xviii] ».

 C’est ce lien entre sujet et vérité que Foucault a rencontré en Iran : « Mais surtout, il nous faut changer nous-mêmes. Il faut que notre manière d’être, notre rapport aux autres, aux choses, à l’éternité, à Dieu, etc., soient complètement changés et il n’y aura de révolution réelle qu’à la condition d’un changement radical de notre expérience.[…], la religion était pour eux comme la promesse et la garantie de trouver de quoi changer radicalement leur subjectivité [xix] ». L’agir révolutionnaire transfigurait et illuminait leur être.

 Cette transfiguration était la conséquence du sujet qui est sorti, en dépassant sa peur, les mains nues affronter une armée pour asseoir sur le pouvoir déchu de la monarchie le principe de la justice qu’incarnait l’idée d’un gouvernement islamique.

Dans Qu’est ce que les Lumières de Kant, il privilégie l’actualité, c’est-à-dire saisir ce qui se passe dans aujourd’hui. Penser c’est réfléchir sur son propre présent en cherchant « quelle différence aujourd’hui introduit- il par rapport à hier[xx] » ? La question des Lumières ne se pose plus en termes d’acceptation ou de réfutation.

Il ne s’agit plus d’être pour ou contre les Lumières, il s’agit aussi de ne plus voir dans les Lumières l’origine et le fondement de la modernité et adopter une attitude qui agit comme une critique permanente de notre être historique. Les Lumières sont-elles la structure métaphysique opératoire qui conditionne cette mise en œuvre de cette attitude critique du présent ? Foucault est catégorique à ce sujet : « Je ne sais s’il faut dire aujourd’hui que le travail critique implique encore la foi dans les Lumières ; il nécessite, je pense, toujours le travail sur nos limites, c’est à dire un labeur patient qui donne forme à l’impatience de la liberté[xxi] ».

 Les Lumières ne sont donc plus pour lui la vérité sur laquelle s’analyse et se juge le présent. L’universalité des Lumières est transformée en idéologie qui ramène le réel à ses dogmes et se refuse de saisir ce qu’il y a d’original et de neuf dans les événements qui affectent le présent de par le monde.

C’est cette question qui le préoccupe dans son expérience en Iran. « Aujourd’hui » qu’introduit-il comme différence par rapport à hier ?

Ce travail critique qui donne forme à l’impatience de la liberté, Foucault l’a expérimenté dans cette ivresse révolutionnaire en Iran : « « La volonté collective », on ne l’a jamais vue, et personnellement, je pensais que la volonté collective, c’était comme Dieu, comme l’âme, ça ne se rencontrait jamais. Je ne sais si vous êtes d’accord avec moi, nous avons rencontré à Téhéran et dans tout l’Iran la volonté collective d’un peuple. Eh bien, ça, ça se salue, ça n’arrive pas tous les jours [xxii] ».

Même en tant qu’observateur, et si de surcroît cet observateur est aussi attentionné que Foucault, comment ne pas être transporté par ce soulèvement inouï, par ce mouvement qui excède toute analyse de la révolution telle qu’elle a été théorisée auparavant ? Ce n’est ni un groupe social, ni un parti, ni une avant garde qui tracent le chemin de l’avenir mais la volonté d’un peuple qui embrase le pays, fait corps avec lui et devient son destin.

 Une volonté collective qui a fini par désarmer toute force susceptible de lui résister sans avoir eu recours ni aux barricades ni à la révolte armée ! Certes, la spiritualité était la matrice de cette volonté politique. Lorsque le besoin de changement s’est fait sentir, la religion, comme discours vrai, sans effusion de sang, a été là pour servir comme principe et force opératoire de changement et de transformation du monde ici-bas.

La révolution islamique ne révolutionne pas seulement l’Iran mais aussi nos certitudes, nos préjugés (la religion est l’opium des peuples, l’image sanguinaire et barbare de l’Islam…..). Cette attitude de Foucault a soulevé un scandale : il a été accusé d’avoir adhéré à l’idée de l’avènement d’une ère nouvelle où les révolutions religieuses supplanteraient les révolutions rationnelles. Là où ses détracteurs dénonçaient le scandale de l’adhésion[xxiii], il n’y avait place que pour l’honnêteté de l’intellectuel devant les faits et l’insistance sur leur originalité. Une originalité qui invite au questionnement.

Une originalité qui mérite accueil et intéressement. Une attitude critique ouverte à l’événement alors que ses détracteurs ne pouvaient admettre et tolérer qu’une révolution épousant la visée de l’Universel ne parlait pas en nom des Lumières. C’est cela qui lui a été reproché. Et c’est de cela que la pensée de Foucault s’était affranchie.

Mais cela n’empêchait pas Foucault de s’interroger sur la forme sociétale qu’allait incarner cette volonté politique. Mais aurait-il été dans son rôle en anticipant sur l’avenir ?

Avait-il le sentiment d’être doté d’un quelconque magistère pour prodiguer des conseils aux Iraniens ? « Mais la question est de savoir quelle forme prendra cette volonté nue et massive [….] C’est le problème pratique de toutes les révolutions, c’est le problème théorique des philosophies politiques. Avouons que nous serions nous autres Occidentaux mal placés pour donner, sur ce point, un conseil aux Iraniens [xxiv](c’est nous qui soulignons) ». A propos du phénomène révolutionnaire, Foucault demande au savoir occidental de faire preuve de silence. C’est une attitude intellectuelle et éthique à la fois.

Cette attitude fondée historiquement, pour Foucault, par ses lectures philosophiques de Platon et la fascination et l’intérêt qu’avait celui-ci pour la Perse, intellectuellement sur les lendemains embrumés et ensanglantés des révolutions séculières de l’Occident, est une leçon éthique de pudeur et de retenue qui porte en soi l’idée de la rencontre de l’Autre, l’idée de lui aménager un espace d’accueil et d’écoute pour saisir ce qu’il a de propre à dire et en quoi ce qu’il a à dire nous parle.

La spiritualité que Foucault a vu en oeuvre en Iran n’a cessé de lui parler et de l’accompagner à l’intérieur de sa propre histoire en la revisitant pour saisir à quel moment, dans l’histoire européenne, le lien unissant spiritualité et philosophie s’est rompu. Foucault ne s’était pas fourvoyé dans sa rencontre avec la révolution iranienne, celle-ci lui a permis, de mieux saisir et d’approfondir ce qui définit pour lui la condition humaine : « se soucier de soi » .

Cette république de religieux et de déshérités contre laquelle on prédisait qu’elle ne vivra pas plus de quinze jours vient de fêter ses trente ans d’existence par un exploit scientifique : l’envoi dans l’espace d’un satellite de fabrication proprement iranienne.

La révolution islamique a-t-elle réalisé les idéaux pour lesquelles le peuple s’est soulevé ?