L’Emir, modèle contemporain de l’ « Homme universel »(2/2)

Le sauvetage de plus de onze mille chrétiens à Damas, en 1860, est bien sûr un autre exemple majeur de l’

jeudi 31 juillet 2008

Le sauvetage de plus de onze mille chrétiens à Damas, en 1860, est bien sûr un autre exemple majeur de l’humanisme spirituel de l’Emir. A Napoléon III qui le remercie pour cet acte, l’Emir répond qu’il n’a fait que suivre la tradition du Prophète et les devoirs de l’humanité. L’Emir a en effet un respect absolu pour toutes les créatures qui sont, je le cite, « des choses sacrées de Dieu [1] ». Ce respect ontologique prend sa source dans la doctrine coranique de la khilâfa, califat spirituel qui s’énonce comme une précellence dont Dieu a doté l’être humain sur les autres créatures. Mais attention, cette supériorité s’accompagne nécessairement d’une responsabilité selon laquelle l’être humain doit sans cesse tendre vers le modèle de « l’Homme universel », sous peine de déchoir : nous sommes toujours dans la perspective de l’archétype muhammadien.

De même, l’ouverture de l’Emir aux autres religions provient de sa méditation du thème coranique du Dîn qayyim, de la Religion immuable ou Religion adamique, tronc commun de toutes les religions apparues dans l’humanité. L’Emir professe, on le sait, la doctrine de son maître Ibn ‘Arabî, la wahdat al-wujûd : l’Être est à Dieu seul, l’Unique, duquel procède la multiplicité et la diversité des formes créées. La création n’est donc qu’une « trace » (athar) de Dieu sur terre. L’Emir se montre même très audacieux dans sa conception de l’Unicité ; il confine parfois à la wahda mutlaqa proférée par Ibn Sab‘în, l’Unicité absolue, souveraine, qui rend illusoire toute dualité et, en définitive, toute chose créée - du moins tant qu’elle se pense indépendante de Dieu. « Il [Dieu] est, tandis qu’il n’y a pas de monde (lâ ‘âlama) » : on notera l’emploi grammatical de la négation absolue [2] ». « Pour les soufis, les êtres existenciés n’ont d’existence que dans les facultés sensibles, et non pas en eux-mêmes, car l’Être est à Lui [...]. Les êtres existenciés ne sont que Ses relations, Ses points de vue, Ses déterminations et Ses manifestations. Or tout cela n’est que choses inexistantes (‘adamiyya). [...] L’Être réel n’appartient qu’à Lui, et l’univers entier, supérieur et inférieur, n’a d’existence qu’imaginaire et métaphorique [3] ».

Point de relativisme culturel ou religieux dans cette démarche, mais une expérience éprouvée que les phénomènes les plus divers sont interdépendants, interactifs car mûs par un seul Agent. L’Unicité de l’Être (wahdat al-wujûd) a pour corollaire l’unité transcendante des religions (wahdat al-adyân). Toutes les croyances, même les plus idolâtres en apparence, ont une valeur, car en dernière instance elles visent toutes Dieu unique : l’Emir commente cette doctrine akbarienne dans maintes Haltes [4].

Par la fluidité de leur conscience, les soufis ont souvent été des passeurs entre les cultures et les religions. « Fils de l’instant », ils adaptent les formes et les modalités au contexte pour mieux vivifier l’essence du message. L’Emir a ainsi été un isthme, comme le dit Bruno Etienne, un passage entre les réalités les plus matérielles (la guerre, la politique, l’économie...) et les réalités les plus métaphysiques. Il a également été un isthme, horizontal cette fois, entre l’Orient et l’Occident. Son projet consistait schématiquement à insuffler de la spiritualité à l’Occident (sur ce point, il savait que son séjour forcé en France avait un sens pour le futur islam de France) et à apporter le progrès technique à l’Orient. C’est en ce sens qu’il s’engagea en faveur du percement du canal de Suez, et visita les Expositions Universelles à Paris, en 1855 et 1867. Il était conscient que le changement de configuration des Noms divins, comme il l’explique dans les Mawâqif, déterminait pour un temps la supériorité matérielle de l’Occident. Mais il savait aussi, en bon akbarien, que les théophanies (tajalliyât) ne se répètent jamais [5], que les situations individuelles ou collectives évoluent constamment. Il a également pressenti les enjeux civilisationnels contemporains avec beaucoup d’acuité (dans les années 1860, il affirmait par exemple que l’avenir de la Turquie se jouerait en Europe), ainsi que le besoin impérieux, pour l’humanité actuelle, de réhabiliter la dimension spirituelle de l’homme et de la relier aux autres aspects de la vie humaine. S’il vivait à notre époque, il souscrirait certainement à l’idée qu’on ne peut avoir une vie spirituelle authentique sans avoir une conscience aiguë des défis contemporains, liés à l’écologie, la bioéthique, les rapports Nord-Sud, etc.

L’humanisme de l’Emir, visionnaire à bien des égards, si on sait le faire fructifier, est de nature à proposer une alternative à la « globalization » (j’emploie à dessein le terme américain), qui tantôt véhicule un matérialisme nihiliste, tantôt charrie des slogans pseudo-religieux. Cette alternative ne peut être que la mondialisation de l’Esprit, ancrée dans une métaphysique de l’action, et affranchie des constructions idéologiques, qu’elles soient laïques ou religieuses.

En tant qu’héritier muhammadien, héritier de « l’Homme universel », l’Emir se devait d’épouser tous les champs de la Haqîqa, de la Réalité plénière, sans l’amputer de ses multiples dimensions. L’expérience humaine de ce grand majdhûb, de ce grand extatique [6], pour être accomplie, devait également goûter la guerre, la politique, l’économie, etc. Ce sont les lois de l’incarnation. Chaque niveau de conscience et d’activité chez l’Emir a donc un haqq, un droit qui correspond à un degré de réalité : il est à la fois le héros militaire, le fin stratège politique, l’homme de lettres, le théologien et le mystique universaliste, etc. Je retiens que, pour les jeunes musulmans contemporains, notamment ceux qui sont issus de l’immigration, et qui se sentent souvent enfermés dans un étau social, culturel et même religieux, l’Emir représente la liberté souveraine de l’Esprit, qui éveille et émancipe de la culture du ressentiment.

Enfin, comment pourrais-je dénier au peuple algérien - moi qui suis ressortissant français - le droit de considérer l’Emir comme un héros national, voire nationaliste : nous en faisons autant avec le général de Gaulle. Mais c’est précisément en faisant sien l’universalisme spirituel de l’Emir que ce peuple peut guérir les blessures de l’histoire, en dépassant la dualité conflictuelle qui fait souffrir, et en s’ancrant dans l’Unicité.

*Communication prononcée lors d’un colloque à Alger, en mai 05, organisé par la ‘’Fondation Emir Abdelkader’’ et ayant comme thème : " L’Emir : le devoir de mémoire et les défis de l’heure" ?



[1] Livre des Haltes (Kitâb al-Mawâqif), traduit par M. Lagarde, Leiden, 2000, tome 1, p. 208. Dans la même Halte, l’Emir rappelle (car on trouve cette anecdote dans des textes soufis antérieurs) que Jésus souhaita le bonjour à un cochon qui passait près de lui.

[2] Kitâb al-Mawâqif, Damas, 1966, II, p. 519.

[3] Ibid., II, p. 526.

[4] Voir par exemple le chapitre IV, « De Dieu et des dieux », dans Ecrits spirituels, présentés et traduits par M. Chodkiewicz, p. 109 et sq.

[5] Voir par exemple la Halte n° 178.

[6] Voir sur ce point l’introduction de M. Chodkiewicz, Ecrits spirituels, p. 24.

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