L’Emir Chekib Arslan : l’intellectuel organique de la renaissance arabo-islamique (partie 2/2)

Chekib Arslan ne fut pas seulement « un acteur de la lutte idéologique  » oeuvrant pour l’émancipation

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mardi 9 janvier 2007

Un acteur de la lutte idéologique

L’activité de Chekib Arslan ne se limitait pas à retisser les liens entre le Maghreb et le Machrek. Afin de diffuser ses idées, il fonda, à Genève, avec I’hsan al-Jabri, une revue, en langue française, « La Nation Arabe », qui fut diffusée aux quatre coins du monde arabo-islamique. Cette revue qui était le principal organe théorique du nationalisme arabe durant l’entre deux guerres, eut une importance considérable dans la précision des questions idéologiques au sein des mouvements nationalistes des pays arabo-islamiques. Elle eut une influence considérable sur les nationalistes des pays du Maghreb et sur les jeunes maghrébins qui s’éveillaient au problème politique de leur temps. Ainsi, en Algérie, un futur cadre du mouvement national algérien, Houari Souiah d’Oran, était un lecteur assidu de « La Nation Arabe »[1].

Au travers de cette revue, Chekib Arslan mit en garde les nationalistes arabo-musulmans contre la gauche occidentale en général et contre les communistes en particulier, en qui certains, notamment dans le trois pays du Maghreb, plaçaient encore de nombreux espoirs. Non que l’Emir libanais fût hostile au mouvement ouvrier européen, puisque, nous dit Mahfoud Kaddache, il appelait à sympathiser « avec un mouvement qui tendait à améliorer la situation des travailleurs, à faire disparaître, autant que possible, les énormes différences sociales qui séparaient les riches des pauvres, et à combler les profonds fossés qui font de la classe aisée une espèce d’aristocratie financière, privilégiée, aux dépens de la classe nécessiteuse, privée de bien-être »[2]. Mais avant beaucoup d’autres, Chekib Arslan avait comprit le caractère « centripète » de la politique de la gauche européenne qui une fois au pourvoir, menait certes une politique progressiste à même de satisfaire les classes laborieuses occidentales, mais qui en matière coloniale se montrait tout aussi impérialiste que leurs opposants conservateurs ou libéraux.

L’Emir libanais qui avait fait le voyage de Moscou après la révolution d’octobre 1917, avait été déçu par les révolutionnaires russes dont la politique n’était pas à même de satisfaire un homme tout entier dévoué à la cause de la libération du monde arabo-islamique. En effet, Lénine qui avait pourtant dénoncé l’impérialisme dans une brochure devenue célèbre[3], n’hésitait pas à affirmer, concernant les colonies tsaristes d’Asie Centrale et du Caucase, que « le droit au divorce ne signifie pas forcément l’obligation de divorcer »[4], entérinant ainsi la domination russe sur des territoires conquis à la pointe des baïonnettes.

Là, commençait à être posé le problème de la double face de Janus, dieu romain de la guerre et de la paix, de la gauche occidentale, progressiste et sociale à « l’intérieur », en Occident, et impérialiste à « l’extérieur », c’est-à-dire vis-à-vis des cultures et des peuples non-occidentaux. Cette politique reposait sur le présupposé implicite d’une coupure de l’humanité en deux catégories d’hommes : les humains à part entière, les occidentaux, et les humains « incomplètement humains », les « autres ». Ainsi, Chekib Arslan s’attacha à dénoncer, ce que d’autres appelleront, plus tard, le caractère « social impérialiste »[5] de la politique des bolcheviks russes. Selon lui, les « bolcheviks russes qui se réclament des principes de Karl Marx et de Lénine, et qui prétendent ne connaître d’autre patrie que la classe ouvrière, sont de farouches nationalistes russes. Tous ceux qui s’étaient fait des illusions sur leur prétendu libéralisme politique se sont trouvés des plus cruellement déçus. C’est une double dictature que celle de Moscou : dictature sociale du prolétariat contre l’ancienne bourgeoisie, et la dictature de la nation russe contre les peuples étrangers que le tsarisme avait subjugués […]. Le gouvernement soviétique ne cède rien, sur le terrain du nationalisme, au gouvernement des Romanofs »[6]. Dans cette perspective, Chekib Arslan chercha à lutter contre l’idée qui attribuait le réveil national culturel du monde arabo-islamique à la révolution d’octobre 1917.

Cela s’inscrivait dans une volonté plus générale d’autonomisation du monde arabo-islamique sur le plan idéologico culturel ; autonomisation qui n’était que la face théorique d’une lutte pour la reconquête de la souveraineté nationale-culturelle de cet espace civilisationnel. La question fondamentale qui était alors posée fut de savoir : comment pouvait-on, sur le plan politique, réclamer la libération des pays sous domination occidentale lorsqu’on restait dépendant au niveau théorique d’idéologies entièrement pensées en occident à partir des problématiques de l’occident ?

Dans cette perspective d’autonomisation idéologico culturelle, Chekib Arslan oeuvra à donner une définition spécifique du nationalisme correspondant aux valeurs arabo-islamiques. En effet le nationalisme en occident et dans le monde arabo-islamique relevait de deux logiques différentes. En occident dans des Etats indépendants le nationalisme a revêtu un caractère expansionniste, ou celui d’un repli sur soi qui verse parfois dans la xénophobie. Dans le monde arabo-islamique, comme notait Anouar Abdel Malek, le nationalisme se proposait « pour objectif - par-delà l’évacuation du territoire national, l’indépendance et la souveraineté de l’Etat national, le déracinement en profondeur des positions de l’ex-puissance occupante – la reconquête du pouvoir de décision dans tous les domaines de la vie nationale, prélude à cette reconquête de l’identité qui est au cœur de l’œuvre de renaissance, entreprise à partir des mots d’ordre nationaux fondamentaux, et sans cesse combattue, par tous les moyens, sur tous les terrains, et notamment sur le terrain intérieur »[7].

Ainsi, selon Mahfoud Kaddache, « l’apport incontestable de La Nation Arabe à la cause du nationalisme arabe a été la précision du concept nationaliste, et sa différenciation d’avec le nationalisme occidental, et cela au moment où le fascisme italien affirmait sa puissance et où l’hitlérisme naissait. Pour les nations musulmanes sous le joug colonial, l’islam était le seul idéal pour lequel il était permis de combattre ; il était le seul principe qui pouvait discipliner les masses dans une seule doctrine fondée sur la fraternité et la justice. Pour les Musulmans, un patriotisme religieux avait remplacé le sentiment national, les Musulmans se considérant comme appartenant à une seule Nation »[8].

Cette conception du nationalisme arabo-islamique, largement influencée par les idées de « fraternité islamique » développées par Djamal ed-Din al-Afghani, était résumée dans une formule simple et claire par Chekib Arslan lui-même lorsqu’il affirmait : « Je suis musulman avant d’être arabe parce que l’islam est la religion de l’humanisme. L’humanisme prime sur le particularisme. Si le nationalisme est une échelle vers cette religion, je suis le premier à sacrifier ma plume, ma langue, mes biens et mon sang pour mon arabisme qui n’a jamais cessé de combattre l’injustice et la tyrannie ; combat qui est l’une des caractéristique de l’Islam »[9].  

Les causes de la décadence du monde arabo-islamique

Chekib Arslan ne fut pas seulement « un acteur de la lutte idéologique » oeuvrant pour l’émancipation idéologico-culturelle des musulmans. A l’heure où les peuples musulmans étaient en proie à la domination occidentale, l’Emir libanais mena une réflexion sur les causes du déclin du monde arabo-islamique depuis plusieurs siècles, dans un célèbre ouvrage intitulé « Pourquoi les musulmans ont-ils reculé alors que les autres ont avancé ? »[10].

Pour Chekib Arslan, comme pour nombre d’acteurs de la Salafiyyah, la question n’était pas seulement de dénoncer l’impérialisme occidental mais de comprendre pourquoi le monde arabo-islamique avait décliné depuis plusieurs siècles, ce qui l’avait transformé en proie facile pour n’importe quel prédateur. Contrairement à un Lénine qui cherchait à analyser les dynamiques économiques ayant entraîné le phénomène impérialiste, « le prince de l’éloquence » recentrait son analyse sur les sociétés dominées, en l’occurrence les sociétés arabo-islamique, en cherchant à comprendre ce qui les avait rendu dominables.

Ainsi on passait de l’analyse de l’histoire des dominants, l’occident impérialiste, à celle des dominés, celles des peuples du Sud victimes de la colonisation. Cette analyse recoupe les thèses de Malek Bennabi sur la « colonisabilité » c’est-à-dire sur l’étude des causes qui ont rendu les pays arabo-islamiques colonisables par les puissances occidentales. Pour le penseur Algérien, comme pour l’Emir libanais, la colonisation avait été rendue possible par des siècles de décadence et de léthargie dans lesquels avaient vécu les peuples arabo-islamiques. De fait, pour eux, le phénomène colonial s’expliquait autant par la faiblesse des sociétés arabo-musulmanes que par la puissance économique et militaire de l’occident.

Dans cette perspective, si ces sociétés n’avaient pas été colonisables, c’est-à-dire si elles avaient été armées aussi bien sur le plan militaire que sur le plan idéologico-culturel pour résister à toutes formes d’invasions, elles ne seraient pas passées sous le joug occidental.

L’émir Libanais voyait dans les lacunes des systèmes éducatifs arabo-islamiques l’une des causes principales de décadence. Selon lui, « l’une des causes des plus considérables retard des musulmans tient à l’ignorance qui fait que certains d’entre eux ne distinguent pas une boisson alcoolisée du vinaigre, ce qui les conduit à prendre les sophismes pour des vérités établies, auxquelles ils ne savent répondre.Les lacunes de la connaissance sont une autre cause primordiale, plus dangereuse que la simple ignorance,car alors que l’ignorant auquel Dieu a désigné un guide savant obéit à ce dernier et ne philosophe point contre lui,l’homme au savoir fragmentaire ne sait et ne peut être convaincu qu’il ne sait pas »[11].

En plus de l’ignorance, la « corruption des mœurs » était pour Chekib Arslan, l’une des causes principales de la décadence du monde arabo-islamique : « Une autre cause importante réside dans la corruption des mœurs, dans la perte des vertus prêchées par le Coran et des devoirs préconisés par les précurseurs de cette nation et grâce auxquelles ils ont atteint le succès ; car les mœurs ont plus d’importance, dans la constitution des nations que les connaissances »[12].

Selon Chekib Arslan, cette « corruption des mœurs », cause de déclin, était particulièrement prégnante chez les dirigeants politiques et religieux musulmans. Pour lui les dirigeants musulmans avaient perdu depuis des siècles toute notion du bien public. Ils étaient légitimés dans leur comportement par des ulémas de cours, plus dévoués à leurs bienfaiteurs qu’au respect des principes fondamentaux de l’islam. Ainsi, Chekib Arslan affirmait que « l’une des causes les plus importantes du recul des musulmans tient à la corruption des mœurs de leurs princes. Hormis quelques « craignant Dieu », ceux-ci ont cru que la nation avait été créée pour eux, qu’ils pouvaient en faire ce qu’ils voulaient […] Puis sont venus les ulémas courtisans jouissant des faveurs princières […] qui délivrent des fetwahs assurant les princes qu’ils pouvaient tuer celui qui les conseillait sous prétexte qu’il brisait ainsi allégeance et se mettait en dehors de la collectivité »[13].

L’Emir libanais poursuivait : « L’Islam avait confié à ses ulémas le soin de contrôler les affaires des princes ; dans les Etats islamiques vertueux d’antan, les ulémas jouaient en quelque sorte le rôle d’assemblées parlementaires de l’époque, dominant la nation, guidant les actions des rois, élevant la voix contre chaque empiètement de l’Etat, incitant le Calife, et ses suivants à la droiture, […] car ces ulémas trouvaient la vérité dans le renoncement, vivaient dans la piété, détachés des hasards de ce monde. […] Cependant, avec le temps, d’autres ulémas ont fait leur apparition, qui se servirent de leur savoir comme gagne-pain et firent de la religion un piège tendu aux hommes ; ils justifièrent les pires dépravations des princes, et leur permirent d’enfreindre les règles de la religion, au nom de la religion même, cependant que la plèbe pauvre et dupée par les turbans imposants de ces ulémas et leur rang éminent croyait leurs fetwahs authentiques et leurs opinions conformes à la loi religieuse. Dès lors, la corruption ne pouvait que croître, cependant que l’intérêt national était perdu de vue, que l’Islam reculait, que l’ennemi grandissait et se préparait – la responsabilité de tout cela incombant aux ulémas »[14].

Chekib Arslan voyait dans le défaitisme qui s’était emparé des esprits des musulmans suite aux défaites successives qu’ils avaient essuyées dans leurs affrontements avec les armées européennes, une autre cause importante du déclin du monde arabo-islamique. Pour l’Emir libanais, « une autre des raisons les plus importantes de ce recul des musulmans, qui furent le peuple le plus célèbre pour son courage et son mépris de la mort, c’est la lâcheté et la peur. […] A cela sont venus s’ajouter le désespoir et le peu de foi dans la miséricorde de Dieu. C’est ainsi que chez certains s’est incrustée la croyance que les Européens sont, de toute façon, supérieurs et qu’il n’existe aucun moyen de les vaincre d’une façon ou d’une autre, que toute résistance est dérisoire, que toute opposition représente une aberration »[15].

Au-delà des causes de la décadence qu’était, selon l’Emir libanais, l’ignorance, « la corruption des mœurs » et le défaitisme, Chekib Arslan cherchait à définir la nature de la renaissance du monde arabo-islamique. Cette renaissance, Nahdah, devait-elle être simplement nationale ou devait-elle être nationale et religieuse ? Quelle place l’islam devait-il occuper dans la résurrection du monde arabo-islamique ? Fallait-il revenir à la forme principiel de la religion islamique afin d’en proposer une nouvelle interprétation en accord avec le siècle et ainsi insuffler un nouveau souffle, ou bien fallait-il abandonner une tradition jugée comme désuète au profit du modèle occidental ?

Ces questions, nées de la confrontation avec l’occident industriel et technicien, étaient au cœur de tous les débats qui animaient le mouvement de la Nahdah depuis de la seconde moitié du XIXème siècle. Ainsi, Chekib Arslan écrivait : « Certains, nous disent : « Qu’avons-nous à faire retour au Coran pour susciter les énergies des musulmans en vue de l’instruction ? La renaissance ne doit pas être religieuse, mais plutôt patriotique et nationale, comme c’est le cas pour les peuples de l’Europe »[16]. A cette question l’Emir libanais répondait que l’essentiel n’était pas tant la nature religieuse ou nationale de cette renaissance que son fondement scientifique, seul capable de tracer une voie vers la résurrection d’un monde dominé. Selon Chekib Arsaln, « l’objectif est la Nahdah (renaissance) ; qu’elle soit patriotique ou religieuse, peu importe, à condition que les esprits s’accoutument à mûrir à l’ombre de la silence »[17].

Cependant, pour « le prince de l’éloquence » une véritable renaissance du monde arabo-islamique ne pouvait pas se permettre d’ignorer le facteur spirituel en tant que force sociale et culturelle déterminante d’un espace géographique profondément encré dans le religieux. L’islam, en tant que foi et en tant qu’identité nationale-culturelle ne pouvait pas être ignorée dans le processus de renaissance qu’était la Nahdah. Pour Chekib Arslan, comme pour tous les acteurs de la Salafiyyah avant lui, la renaissance devait être aussi bien nationale et civilisationelle que religieuse.

Pour les hommes de la Salafiyyah, l’islam devait être réinterprété afin de pouvoir répondre au défi du siècle et en premier lieu au déclin du monde arabo-islamique et à l’avancée de l’occident impérialiste. Ainsi, en réponse à ceux qui prônaient l’abandon de la référence islamique, l’Emir libanais affirmait : « Nous craignons cependant qu’à les démunir de l’appel coranique on ne les oriente vers l’athéisme, le libertinage, l’idolâtrie des corps et la poursuite des désirs, toutes choses plus néfastes que bénéfiques. Dès lors, nous avons besoin d’une éducation scientifique qui aille de pair avec une éducation religieuse. Les gens de chez nous en Orient croient-ils qu’une seule des renaissances européennes ait pris son essor sans éducation religieuse ?

La renaissance du Japon elle-même ne s’est-elle pas faite avec le concours de l’éducation religieuse ? […] Par ailleurs, quand les Européens parlent de la renaissance patriotique ou nationale, de ligue patriotique ou nationale, ils n’entendent pas désigner par ce terme de patrie le sable, l’eau, les arbres et les pierres, pas plus que le terme de nationalité ne se limite à la ligné qui découle toute entière d’un seule sang, mais plutôt, ces deux termes – patrie et nationalité – chez eux désignent une patrie et une nation avec tout ce que celles-ci englobent comme géographie, histoire, culture, œuvres, foi, religion, caractères, habitudes, pris comme un tout. Et c’est pour cela qu’ils luttent et agissent héroïquement »[18].

Après avoir consacré sa vie à la défense de l’islam et de l’arabisme, Chekib Arslan s’est éteint au lendemain de la seconde guerre mondiale, en 1946 à Genève. L’homme qui avait lutté toute sa vie contre le colonialisme et l’impérialisme, n’eut pas le temps le temps d’assister à la récolte des fruits de son combat que furent les indépendances libyenne, marocaine, tunisienne et algérienne. « Le prince de l’éloquence » ne fut pas pour autant oublié des militants nationalistes maghrébins. Ainsi, trois ans après sa mort, conscient de leur dette envers lui, les militants du PPA-MTLD lui consacrèrent un article hommage à la une du premier numéro de l’organe du parti « L’Algérie Libre ».



[1] Cf. Carlier Omar, « Homme fétiche ou homme symbole ? Un notable militant : Houari Souiah, premier préfet d’Oran », Cahier de la Méditéranée, décembre 1993

[2] Kaddache Mahfoud, op. cit., page 316

[3] Cf. Lénine V.I., L’impérialisme stade suprême de capitalisme

[4] Cette formule sera reprise par Maurice Thorez lorsque le PCF abandonnera sa politique anti-colonialiste pour justifier la domination française. Ce fut notamment le cas en décembre 1937 lors du IXème Congrès du Parti Communiste Français à Arles.

[5] La question de l’occidentalocentrisme du mouvement communiste européen fut posé au sein même de l’univers de référence marxiste au lendemain de la révolution d’octobre par les représentants des « trois continents » au sein de l’international communiste ; notamment par l’indien Roy, le tatare Sultan Galiev et l’indonésien Tan Malakka. Cette question resurgie de façon sporadique toute au long du vingtième siècle entre les marxistes occidentaux et les marxistes des « trois continents ». Elle fut notamment au cœur de l’opposition entre marxiste « pro-chinois » et marxiste « pro-soviétique ».

[6] Kaddache Mahfoud, op. cit., page 337

[7] Abdel Malek Anouar, Anthologie de la littérature arabe, Ed. Seuil, Paris, 1965, page 20

[8] Kaddache Mahfoud, op. cit., page 315-316

[9] L’Algérie Libre, août, 1949

[10] Arslan Chekib, Limadha ta’akhara al-mouslimoun wa taqaddama ghayrouhom ?

[11] Abdel Malek Anouar, op. cit., page 69-70

[12] Ibid., page 70

[13] Ibid.

[14] Ibid.

[15] Ibid., page 70-71

[16] Ibid., page 71

[17] Ibid.

[18] Ibid., page 71-72

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Auteur : Youssef Girard

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