Jérusalem, ville sacrée dans la tradition islamique (partie 1/2)

La ville de Jérusalem se trouve placée actuellement au centre d’âpres débats qu’il est inutile d’év

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lundi 21 juillet 2008

La ville de Jérusalem se trouve placée actuellement au centre d’âpres débats qu’il est inutile d’évoquer ici au présent, tant ils surgissent pour ainsi dire quotidiennement dans notre actualité - au point de devenir ordinaire, malgré leur étrangeté fondamentale. L’enjeu du débat autour du statut politique de cette cité n’est bien sûr pas simplement territorial et géographique, mais pour une large part également symbolique. C’est cette dernière dimension dont je vais tenter de rappeler les données dans l’espace religieux et culturel musulman classique. On entend couramment dire que Jérusalem est une ville sacrée en Islam. C’est effectivement ce que signifient les noms arabes de la ville : al-Quds, le sanctuaire, ou encore Bayt al-Maqdis (le Temple du sanctuaire) ou al-Bayt al-muqaddas (le Temple sanctifié). Historiquement, l’origine et les attributs de cette sacralité ne se laissent toutefois pas définir très aisément. Des historiens de tendance pro-israélienne ont exposé des recherches documentées dans le but de démontrer que Jérusalem a toujours occupé une place secondaire dans l’imaginaire comme dans la politique musulmane au cours des siècles passés. Ces affirmations sont justifiées dans une certaine optique, dans la mesure où le centre symbolique unique et incontestable de la communauté musulmane est La Mecque. Celle-ci est « la mère des cités », toutes les prières rituelles quotidiennes de tous les Musulmans du monde se tournent vers elle.

Elle seule contient les sanctuaires du grand pèlerinage vénérés par tous les Musulmans. La ville de Médine, où Mahomet a fondé le premier état musulman et a vécu les dix dernières années de sa vie (622-632), est également très respectée et visitée ; mais on ne peut la qualifier de « ville sainte » qu’à un degré très atténué par rapport à La Mecque. Jérusalem apparaît « au classement » en troisième position dans la conscience musulmane, exprimée du reste par un hadîth (parole attribuée au prophète) : « Une prière accomplie dans la mosquée de Jérusalem vaut mille prières ; une prière faite dans la mosquée de Médine vaut dix mille prières, et une prière dans la mosquée de La Mecque vaut cent mille prières ».

Toutefois, ce classement par trop simple rend mal compte du rang très particulier de la ville palestinienne. Le statut de celle-ci est en effet chargé d’une vocation à la fois discrète et mystérieuse : celle de représenter à la fois un sanctuaire des origines, un terme de l’expérience mystique, et un lieu des accomplissements eschatologiques.

I. Le sanctuaire des origines

Les origines que l’historiographie religieuse se plaît à situer dans al-Quds sont de deux ordres. Il existe tout d’abord toute une série de traditions prophétiques, de hadîths, mentionnant le site de Jérusalem. L’auteur palestinien du XII° siècle Abû al-Ma`âlî al-Maqdisî les a regroupés dans son traité Des vertus de Jérusalem (Fadâ’il Bayt al-Maqdis). Jérusalem aurait été créé avec La Mecque et Médine avant le reste du monde. Elle était une partie du Paradis. Plus encore, elle est le nombril du monde. Le rocher autour duquel fut construit le fameux Dôme porterait la trace du pied de Dieu qui, ayant achevé la création et la mise en ordre de la terre, l’aurait quittée là pour rejoindre son Trône. Sous ce rocher jaillit la source qui alimente tous les fleuves et les mers, et le souffle qui anime tous les vents et les nuages. Jérusalem est la ville la plus proche du ciel ; elle est en fait une porte ouverte en permanence vers le ciel (cf Fadâ’il Bayt al-Maqdis pp. 104 s. et 147 s.).

On reconnaîtra sans peine ici des idées et des formulations issues de la tradition juive. Mais il faut bien souligner ici que la conscience musulmane les a entièrement reprises à son compte dans une vision moniste de l’histoire sacrale des hommes. Selon le Coran, tous les prophètes de l’humanité depuis Adam (Noé, Abraham, Moïse, Jésus...) n’ont fait que professer une doctrine monothéiste unique et universelle, dont la prédication de Mahomet ne serait que l’ultime reprise et l’accomplissement. La prééminence que la tradition juive accordait au site de Jérusalem est réassumée dans la longue histoire prophétique qui aboutit à Mahomet. Elle n’est plus perçue comme relevant d’une tradition particulière, mais comme élément de l’unique Tradition se poursuivant depuis les origines.

Dans cette optique historique, Abraham a été un des protagoniste de ce monothéisme unique. Cette religion épurée et restaurée que Dieu lui a enseignée, il l’a transmise à ses deux fils. Isaac l’a en effet à son tour enseignée à ses descendants, le peuple d’Israël (les Banû Isrâ’îl du Coran) ; et Ismaël aux siens, les Arabes de la péninsule. Abraham aurait d’ailleurs rejoint Ismaël dans le désert d’Arabie, et ils auraient ensemble construit la Kaaba et les différents éléments du sanctuaire de La Mecque. Dans cette optique, il n’existe donc pas de peuple particulièrement élu, et, répétons-le, l’histoire du peuple juif relève de celle du monothéisme en général. La geste d’Abraham est celle de la foi unique, et ne relève donc pas d’une confession particulière. Le Coran relate sa conversion et son émigration, ainsi que le sacrifice inachevé de son fils - non nommé, mais que la majorité des Musulmans identifient à Ismaël. Par voie de conséquence, les sites et sanctuaires se rapportant à la personne d’Abraham comme à celle des autres prophètes de la tradition monothéistes seront vénérés également par les Musulmans. David et Salomon, Marie et Jésus se rejoignent ainsi dans une tradition unique ; et tel ou tel vestige supposé de leurs actions a été vénéré pendant des siècles par les pieux Musulmans.

La densité des souvenirs prophétiques de la ville de Jérusalem était d’ailleurs connue. Si Antioche a conservé un seul tombeau de prophète, rapporte une tradition, Damas en abrite cinq cent et Jérusalem mille (Fadâ’il p.206). Mais revenons à la figure d’Abraham, fondatrice à plus d’un titre. Cette vénération pour le souvenir d’Abraham, Mahomet ne la conçut tout d’abord pas comme distincte de la tradition juive. Rappelons qu’il commença sa prédication vers 612 à La Mecque, où elle fut assez mal reçue par les clans dominants, et le groupe assez réduit des premiers Musulmans fut obligé d’émigrer à Médine en 622. A Médine résidait une importante communauté juive regroupée en trois tribus, et Mahomet s’efforça d’effectuer un rapprochement avec elle - rapprochement en cohérence avec l’idée d’unité fondamentale des monothéismes enseignée par le Coran.

C’est ainsi que l’orientation de la prière rituelle musulmane se faisait alors en direction de Jérusalem. Cette disposition cultuelle ne dura pas. En 624, un verset coranique fut révélé ordonnant de se tourner désormais en direction du sanctuaire - abrahamique lui aussi, nous l’avons vu - de La Mecque (Coran II 143). La décision fit des remous, certains abjurèrent même l’Islam, d’autres accusèrent Muhammad de chauvinisme, comme en témoignent les traditions rapportées notamment par l’exégète Tabarî (cf Etudes Arabes 1988, pp.49-53) . La formulation même du verset ( « Nous n’avions établi la direction vers laquelle tu te tournais que pour distinguer ceux qui suivent le Prophète de ceux qui se détournent ») suggère cet embarras : il s’agissait d’une épreuve envoyée par Dieu lui-même. Quoiqu’il en fut, l’évolution ultérieure fut inexorable : l’Islam se sépara définitvement de ses attaches juives ou chrétiennes et se constitua en religion totalement indépendante et revendiquant pour elle-même l’universalité.

Peu de temps après, en 636, la ville de Jérusalem se rendit sans combat aux armées musulmanes. En 638, le calife Omar, second successeur de Mahomet à la tête de l’état musulman, se rendit dans la ville. Il ordonna que fût déblayée l’esplanade de l’ancien temple de Salomon, qui était devenue une décharge publique à l’époque. Mais il aurait pris soin d’effectuer sa prière rituelle au sud de ce site, afin de se trouver directement face à La Mecque, et de ne pas prier devant l’emplacement de l’ancien temple. Geste hautement symbolique : bien que se réclamant de la tradition des prophètes bibliques, les Musulmans se posaient désormais en re-fondateurs d’un rituel et d’une foi complètement autonomes.

La Mecque assumait désormais toutes les prérogatives de la ville sainte. Certes, Jérusalem ne fut pas oubliée. Les califes de la dynastie omeyyade, qui régnèrent durant la deuxième moitié du VII° et la première du VIII° siècle sur l’empire musulman, embellirent la ville. On leur doit en particulier la construction du Dôme du Rocher (faussement appelé parfois « mosquée d’Omar », alors qu’elle ne joue pas le rôle de mosquée) ainsi que la mosquée al-Aqsâ sur l’esplanade de l’ancien temple. Les deux bâtiments subirent de nombreux dégâts et destructions au cours des siècles, mais furent toujours reconstruits selon leur modèle originel, ce qui témoigne de l’attachement des communautés musulmanes à leur endroit. La ville ne joua cependant qu’un rôle cultuel et religieux plutôt effacé, et sa fonction administrative fut des plus discrètes. Il fallut le choc des expéditions des Croisés pour ranimer la ferveur envers les sites de Jérusalem et réactualiser toute leur valeur symbolique.

A suivre...

Bibliographie :

  •  AMIR-MOEZZI Mohammad Ali (sous la direction de), Le voyage initiatique en terre d’Islam - Ascensions célestes et itinéraires spirituels, Louvain - Paris, Peeters et Bibliothèque de l’EPHE - Section des Sciences Religieuses. Voir notammment les deux premiers articles (de C.Gilliot et J.van Ess) concernant le voyage nocturne et l’ascension céleste de Mahomet.
  •  AMIR-MOEZZI M.-A. (sous la direction de), Lieux d’Islam - Cultes et cultures de l’Afrique à Java, Editions Autrement, 1996.
  •   Etudes Arabes n°74 (1988) est consacré au thème Al-Quds - Textes arabes sur Jérusalem et comporte un choix intéressant de textes anciens et modernes, en arabe avec leur traduction française.
  •  MAQDISI Abû al-Ma`âlî ibn al-Murajjâ al-, Fadâ’il Bayt al-maqdis wa-al-Khalîl wa-Fadâ’il al-Shâm, edited with an introduction by Ofer Livne-Kafri, Shfaram, Almashreq Ltd, 1995.

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    Auteur : Pierre Lory

     Directeur d'études à l'École Pratique des Hautes Études, Section des Sciences religieuses, chaire de Mystique musulmane. Quelques ouvrages de cet auteur :

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