Islam et historiographie française : la construction d’une image.

Depuis toujours notre
imaginaire occidental s’est fondé sur une construction de l’Islam et une
histoire où cette religion apparaissait comme en dehors de toute historicité.
Si on parle d’essentialisation de l’Islam, aujourd’hui, il faut aussi parler
d’historicisation. Conséquence de cette non approche de l’histoire, aujourd’hui
encore, le débat sur l’Islam entraîne les réactions les plus passionnées.
Particulièrement en France où pourtant, depuis Charlemagne ou François Ier, la
dimension de l’Islam est souvent apparue comme solution diplomatique, ou
également avec l’école orientaliste, qui, particulièrement après Massignon, a
permis de produire des études plus que pertinentes sur l’Islam.

Mais il n’en demeure pas
moins qu’aujourd’hui, le déni d’historicité constaté dans l’enseignement de
l’Histoire aussi bien dans les collèges lycées que dans les Universités en
France, entretient la méconnaissance du fait musulman et par conséquent la
peur de l’Islam. Comment un pays qui a entretenu des relations aussi étroites
avec le monde musulman, développé des connaissances sur l’Islam de grande
qualité en vienne à développer une historiographie élaborée sur un rejet,
certes inconscient, de l’Islam ?

Pour comprendre cette
construction historiographique, il faut l’aborder autour de trois thèmes,
d’abord ce que certains historiens ont appelé la déchirure méditerranéenne,
où l’islam est vite apparu comme intrus au sein de cet espace, ce qui a sans
doute amené a le considérer en dehors de la science historique, permettant
ainsi, le passage de l’orientalisme classique à la géopolitique, enfin, les
combats de la III ème République et l’anticléricalisme ont sans doute débouché
sur une hostilité à l’égard de l’Islam ou du moins une méfiance, affirmant de
manière parfois passionnée une certaine laïcité de combat, en tout cas à
considérer l’Islam comme un contre pouvoir semblable à ce que fut le
catholicisme avant 1905.

On
connaît la conférence de Renan sur l’Islam donnée le 23 mai 1883 à la Sorbonne
et intitulée L’islamisme et la science, il y décrivait l’Islam comme
contraire au progrès : l’épée de Mahomet et le Coran sont les ennemis
les plus obstinés de la civilisation, de la liberté et de la vérité que le
monde ait déjà connu. Mais au niveau de l’Histoire, Henri Pirenne est le
premier dans Mahomet et Charlemagne, écrit en 1937, qui évoque la
déchirure que provoque l’Islam dans cet espace méditerranéen, berceau des
civilisations : « La Méditerranée occidentale, devenue un lac
musulman, cesse d’être la voie des échanges et des idées qu’elle n’avait cessé
d’être jusqu’alors (…) Une déchirure de fait qui durera jusqu’à nos jours » href="#_ftn1" name="_ftnref1" title="">[1].

Même
le grand Fernand Braudel n’échappe pas à ce constat, dans La Méditerranée. L’espace et l’Histoire, il évoque le morcellement en trois
parties distinctes : l’Islam, l’orthodoxie byzantine et l’Occident
chrétien, qui encore aujourd’hui constitue l’approche historique des programmes
de seconde au lycée. On pouvait lire ainsi chez Braudel : « La
Méditerranée, au delà de ses divisions politiques actuelles, c’est trois
communautés culturelles, trois énormes et vivaces civilisations, trois façons
cardinales de penser, de croire, de manger, de boire, de vivre. En vérité trois
monstres toujours prêts à montrer les dents, trois personnages à interminables
destins (…) Elles traversent le temps. Elles triomphent de la durée. Tandis que tourne le film de l’Histoire, elles restent en place imperturbables (…) Où
elles étaient au temps de César ou d’Auguste, elles sont encore au temps de
Mustapha Kemal ou du Colonel Nasser. Immobiles dans l’espace et dans le temps-
ou quasi immobiles (…). Les civilisations, c’est donc la guerre, la haine, un
immense pan d’ombre les mange presque à moitié. La haine, elles la fabriquent,
s’en nourrissent en vivent ». Braudel ajoute plus loin, que L’Islam
vis à vis de l’Occident, c’est le chat vis à vis du chien. On pourrait dire un
Contre Occident, avec les ambiguïtés que comporte toute opposition profonde qui
est à la fois rivalité, hostilité et emprunt…Il est à lui seul,
l’ « autre » Méditerranée, la contre Méditerranée prolongée par le désert class=MsoFootnoteReference>[2].

Bien
entendu, de nombreuses thèses sont venues depuis, remettre en question cette vision
historique, mais il convient de constater que Pirenne et Braudel ont permis
mettre en place des frontières plus que culturelles au sein de la Méditerranée. En effet, dans sa thèse sur La Méditerranée au temps de Philippe II,
Braudel, évoque les invasions arabes et turques comme Les deux coupures
béantes dans l’histoire de la Méditerranée, il y opère un découpage
culturel qui place l’Islam aux portes de l’Occident : L’Islam c’est le
Proche Orient. Ce qui lui ajoute une quantité fabuleuse d’héritages et donc de
siècles. Il s’agit ici, d’abord d’exclure l’Islam de notre monde
occidental, mais en plus de le placer comme le résultat d’un autre héritage
celui des Perses et des autres civilisations proche orientales, plutôt que des
Byzantins et des Romains.

Bien
entendu Braudel, ne nie pas les différents apports de la civilisation de
l’Islam classique, mais pour lui la thèse de Pirenne fonctionne à l’inverse,
car le réveil de la Chrétienté occidentale entraîne la fermeture de la
Méditerranée à l’Islam, avec le XI ème siècle, La mer nourricière échappe
alors à l’Islam, la célèbre théorie de l’Historien Henri Pirenne va jouer
cette fois dans l’autre sens. Henri Pirenne pensait que, lors des conquêtes
musulmanes, l’Occident, privé de la libre circulation en Méditerranée, s’est
replié sur lui-même entre les VIIIéme et IX ème siècles. Or inversement au XI
ème siècle, la Méditerranée se ferme à l’Islam et celui-ci se trouve gêné
irrémédiablement dans son essor et sa respiration quotidienne name="_ftnref3" title="">[3].

L’historiographie
française ne tourne pas le dos à la thèse de Pirenne, mais la déchirure
méditerranéenne est cette fois analysée sous des effets plutôt positifs.
Même Pierre Chaunu, historien de renom, protestant, avance le fait que la
présence de l’Islam en Méditerranée fut d’ un effet bénéfique pour la
Chrétienté occidentale : Henri Pirenne a quand même raison, la cassure
entre Chrétienté et Islamité est extrêmement profonde(…) La chance de l’Europe
c’est aussi la présence harcelante de l’Islam (…). En cassant les circuits
d’échanges méditerranéens, en les obligeant à rebrousser sur la frontière Islam Chrétienté, la vieille rivalité contraint la Chrétienté à basculer vers le
Nord, puis à l’Ouest et au sud, sur l’Océan title="">[4].

style=''>Ainsi, comme le fait remarquer Jean Louis Triaud,
professeur à l’Université de Provence, en brisant la Méditerranée, l’Islam a
ainsi rempli la seule fonction historique qui lui est reconnue. Pour le reste,
l’Histoire se détourne vers d’autres cieux, laissant le monde arabo-musulman et
ottoman dans une situation de marginalité ou d’immobilité hors du temps, du
seul temps qui compte, celui du progrès class=MsoFootnoteReference>[5]. Cette déchirure méditerranéenne se
retrouve dans le discours intellectuel contemporain, mais cette fois la
déchirure s’affirme au niveau de l’Orient et de l’Occident.

Au
moment de la constitution des disciplines, les études sur le monde
arabo-musulman ont été rattachées à l’orientalisme, qui s’est mis à
s’intéresser aux civilisations disparues.

La
spécialité du monde arabo-musulman s’est donc faite dans le cadre de
l’orientalisme. Celui-ci n’a donc pas été affilié à la science historique,
pourtant la France s’est dotée très tôt de spécialistes de l’Islam comme
Antoine Isaac de Sacy (1758-1838), professeur d’arabe aux langues orientales et
professeur de persan au Collège de France, Etienne Quatremère (1782-1852), lui
succéda à ce poste, Armand P. Caussin de Perceval (1795-1871) qui fut également
professeur d’arabe au Collège de France et enfin Barbier de Meynard (1823-1908)
qui enseigna le turc aux langues orientales et l’arabe au Collège de France.
Tous ces spécialistes ont eu comme dénominateur commun d’ enseigner l’arabe au
Collège de France et leurs réflexions ont essentiellement porté sur la
philologie, illustrée par un discours savant et une production livresque.

L’étude
des manuscrits ou des langues nécessitait un travail qui pouvait parfois
dépasser le temps d’une vie, c’est la raison pour laquelle l’orientalisme
savant s’est surtout consacré et presque uniquement à l’étude de la philologie. A ce sujet Maxime Rodinson, constatait que les efforts déployés par les
orientalistes n’ont donné qu’un maigre résultat quant à la connaissance des
sociétés musulmanes par les occidentaux. Il ajoute que quand il (l’orientalisme)
entreprend de reconstituer l’Islam, sa pensée, sa civilisation et son histoire,
il se fonde sur une vision occidentale pour les restituer name="_ftnref6" title="">[6].

Cependant,
ni Louis Massignon, ni encore Jacques Berque ne furent considérés comme membres
de la profession d’historien, l’exclusion de l’orientalisme en dehors de la
discipline historique, n’a fait que renforcer la déchirure civilisationnelle
qu’il fallait maintenant placer dans le clivage Orient Occident. En effet,
l’orientalisme islamisant a amené à une division du monde en deux parties distinctes :
d’un côté l’oriental et de l’autre l’occidental et comme le
soulignait Edward Saïd : l’orientalisme islamisant exprime ses idées
sur l’Islam de telle manière qu’il met en évidence sa propre résistance, ainsi
que celle attribuée aux musulmans au changement, à la compréhension mutuelle
entre l’Est et l’Ouest class=MsoFootnoteReference>[7]. La précision des recherches en
philologie, l’étude de civilisations disparues n’ont fait qu’accentuer le
clivage avec les historiens, confinant les orientalistes dans une position
d’initiés, d’expert dont les outils furent bien souvent étrangers à la science
historique.

En
1987, Robert Ilbert, faisait remarquer dans L’Histoire du monde arabe et
musulman class=MsoFootnoteReference>[8] que cette histoire a autant de
difficultés à se faire admettre à part entière dans le cursus universitaire que
dans les lycées et collèges. Et sans doute pour les mêmes raisons :
spécialisée, complexe, cette histoire fait appel à des connaissances trop
originales pour être facilement intégrées dans le cursus normal des études
historiques (…) Si les sections d’Histoire restent réticentes, c’est pour une
bonne part parce que les recherches sur le monde arabe et musulman sont de plus
en plus inaccessibles à ceux qui ne disposent pas des bases.

L’historien
Claude Liauzu, proposait, il y a quelques années, des Jalons pour un état
des lieux class=MsoFootnoteReference>[9] concernant la production des
savoirs sur le monde arabo-musulman, il notait qu’en 1987 sur 109 modernistes
et contemporanéistes du CNRS, un seul est spécialiste du monde musulman et que
entre 1965 et 1979, 71 doctorats d’Etat ont été soutenus en histoire du monde
musulman, soit 4,6 par an, et un peu moins de 10 % du total des doctorats, puis
il ajoute que les conditions sociologiques et institutionnelles d’une
accumulation scientifique et d’une reproduction du métier ne sont elles pas
assurées.

Même
chez des auteurs du monde arabo-musulman, la scission idéologique s’est
produite en réaction à cette coupure disciplinaire. La critique de
l’orientalisme savant à la fin des années 1970, avec particulièrement la thèse
d’Edward Saïd, n’a fait qu’accentuer ce clivage, car il y dénonçait de façon
unilatérale et mécanique tous les écrits de la tradition orientaliste
européenne, en indiquant comment ils avaient été implicitement les meilleurs
supports idéologiques de la conquête coloniale.

Cependant,
lorsque Saïd construit cette opposition, il s’inspire du contexte du champ
universitaire américain, sa théorie n’a donc pas de valeur universelle,
puisqu’elle ne convient pas pour la France, le problème est que cette
dénonciation confond le contexte et la théorie, Saïd se refuse à parler des
intellectuels au pluriel, de définir une typologie, alors que lui-même accorde
une importance particulière au fait que les cultures sont différentes et
dépendantes du contexte historique.

Quoiqu’il
en soit la conception que Saïd se fait de l’intellectuel correspond à des
schémas purement occidentaux, une essentialisation particulièrement nette dans
un de ses autres ouvrages majeurs, Des intellectuels et du pouvoir href="#_ftn10" name="_ftnref10" title="">[10].
D’ailleurs, cette vision manichéenne, était critiquée dès 1980 dans un
ouvrage collectif, D’un Orient à l’Autre, qui se voulait très critique
vis à vis de la thèse de Saïd, perçue comme trop univoque et surtout comme ne
tenant pas assez compte des stratégies des intellectuels dans les pays du tiers
monde.

D’autres
auteurs, encore, spécialistes de la question, parvenaient à éviter ce constat réfrigérant
en affirmant que l’Occident n’était pas forcément synonyme d’impérialisme
et que certains acquis occidentaux étaient incontournables, c’était le cas de
Mohamed Arkoun et Louis Gardet, avec L’Islam hier, demain, Hichem Djaït
qui publiait au Seuil, L’Europe et l’Islam, Maxime Rodinson avec la
fascination de l’Islam ou encore Jean Paul Charnay qui publiait Les
Contre Orients.

Une
critique sévère que la revue Esprit tentait de relativiser, sous
la plume d’Olivier Mongin : Pareille lecture ne pouvait que durcir les
positions, instituer une véritable guerre froide : l’Orient d’un côté,
l’Occident de l’autre. Façon de consonner avec le relativisme ambiant : chacun
pour soi…on est revenu à la case " départ" name="_ftnref11" title="">[11].Or
l’Europe occidentale, insistait l’auteur, ne fut-elle pas une terre de
croisement et la modernité ne s’est-elle pas constituée au contact de
nombreuses civilisations ? Pour éviter de fixer l’histoire autour de la dualité Orient/l’Occident, Olivier Mongin insistait sur la nécessité de reconnaître le rôle
de la civilisation musulmane dans l’édification de la modernité.

Cette
critique de l’orientalisme traditionnelle a permis le développement de la
science politique, qui en mettant en exergue de nouvelles méthodes sur
l’analyse du monde arabo-musulman a également provoqué ce déni d’histoire, car
la réflexion porte sur une globalisation des phénomènes et un rétrécissement au
très contemporain. C’est le constat que faisait Olivier Roy dès 1985, lui même
politologue au sein de la revue Esprit, il mettait en relief
l’attitude de l’intellectuel face à l’actualité, le chercheur ne peut être que
le traducteur ou le médiateur expliquant une situation complexe.
Cependant, face au spectaculaire, la simplification et la réaction trop brutale
sont tentantes.

Même
l’institution universitaire s’est profondément modifiée en fonction de ces
réalités, les thèses dit-il, se raccourcissent et sont moins suivies
par les « patrons ». Publier et participer à des colloques ou à des
émissions est devenu plus important que d’avoir tel ou tel poste d’enseignant.
D’où une controverse : le chercheur ne choisit-il pas désormais son sujet
non seulement par rapport à l’exploitation médiatique qui peut en être
faite ? Explicitement visés sont ceux qui travaillent sur le monde
musulman…N’y a t-il pas précisément contradiction entre le monde d’exposition
des médias et celui de la recherche ? Entre l’événement et la structure,
la description et l’analyse. class=MsoFootnoteReference>[12]

Le
temps médiatique impose l’étude sur le court terme, pour reprendre les termes
de Jean Louis Triaud, c’est une islamologie qui se fait sismologie. Les
études sur l’Islam sont à placer en dehors du temps historique, en tout cas
dans une histoire inversée par rapport à celle de l’Occident, c’est ce que
écrivait Hichem Djaït : L’histoire de l’Islam ne se déroule plus selon
sa dynamique propre mais comme le reflet pâle et inversé de celle d e l’Occident href="#_ftn13" name="_ftnref13" title="">[13].

Le
regard porté sur l’Islam est aussi le résultat d’une histoire qui trouve ses
sources dans les évènements du 12 juillet 1790, la constitution civile du
Clergé, écrite par Talleyrand, dans le Concordat de 1801 et dans
l’anticléricalisme de la IIIème République. En effet, la lutte contre le catholicisme a traversé la Méditerranée pour se porter contre l’Islam, on se
souvient du discours de Jules Ferry sur les bienfaits de la colonisation :
La civilisation française avance résolument (…) Ce que le génie de la France
a fait de cette terre admirable et barbare en quarante ans, ce que la
République a fait en seize ans met la puissance colonisatrice de notre pays au
dessus de toute contestation, au niveau de toute comparaison .

Pour
les hommes de la IIIéme République, il s’agissait de faire une pierre deux
coups, défendre l’idée de progrès, mais aussi, de répondre au défi de
l’anticléricalisme face à l’Islam. Le modèle qui servit alors à l’appréhender
fut celui de la société secrète et subversive comme l’ordre des Jésuites,
aussi, les confréries en Algérie étaient souvent représentées comme des
sociétés secrètes qui menaçaient le pouvoir colonial parce qu’elles
développaient le sentiment religieux au sein des populations.

De
nombreux explorateurs français se lancent alors dans l’étude des congrégations
musulmanes alors qu’en métropole, le combat contre les congrégations
catholiques battait son plein. Le modèle de la confrérie est d’ailleurs comparé
à la Chouannerie ( certains auteurs établissaient des analogies entre
Chouannerie et Khouanerie). Aussi, les réactions par rapport à l’Islam se sont
construites sur le modèle du gallicanisme concordataire, la laïcité est devenue
un moyen de réunir et de capter les différentes catégories sociales ou culturelles,
c’est le mythe du consensus, d’ailleurs le regard culturel qui est posé sur
l’Islam, aujourd’hui, témoigne de la volonté d’exclure du moule républicain
tous ceux qui échappent au consensus.

Le
regard culturel qui est porté sur l’Islam est aussi une manière de simplifier
des problèmes complexes. Si le Christianisme a pu constituer une matrice dans
la construction politique de l’Occident, notamment avec des penseurs eux mêmes
chrétiens, on connaît le rôle joué par certains penseurs du Moyen Age et celui
des Protestants en 1905, le cas de l’Islam est autre, dans ce sens où c’est
l’Etat qui a toujours instrumentalisé le religieux. En effet, en Islam, tous
les pouvoirs ont été séculiers en ce sens qu’ils n’ont pas été déterminés par
le religieux :le calife, l’émir, intervient dans le religieux en
domestiquant les Oulamas. Comme le dit le politologue Olivier Roy, la non
distinction entre l’Etat et la religion sécularise le religieux plus qu’il ne
sacralise le politique class=MsoFootnoteReference>[14]. Donc l’Islam a connu une sécularisation
de fait. Or on continue aujourd’hui à considérer l’impossible séparation entre
la religion islamique et l’Etat, à opposer la Charia aux Droits de l’Homme,
voire la Nation à l’Oumma.

style=''>Ce qui a sans doute une conséquence importante dans l’
appréhension des programmes scolaires ou des approches universitaires,
aujourd’hui, en développant une approche globalisante qui a tendance à
regrouper plusieurs notions autour d’un même concept. Les programmes de la
classe de terminale aujourd’hui, répondent à une logique huntingtonienne qui
établit un lien entre le dogme et le système politique matérialisé par une
culture, Huntington lui-même évoque dans sa thèse le cas de la Turquie et de
l’Iran qui sont quand même des Etats à part dans le monde arabo-musulman, mais
qui demeurent malgré tout profondément marqués par l’Islam.

Il
convient donc de rétablir la place de l’Islam dans l’Histoire, en tenant compte
de son rôle de trait d’union entre l’Ouest et l’Est, c’est ce que Hichem Djaït
avait bien compris, en soutenant que L’Islam n’a pas coupé le monde en
deux : bien au contraire, son rôle de trait d’union entre la périphérie de
l’Orient et le cœur du monde est avéré et établi…La naissance de l’Europe à
l’Histoire s’est faite et ne pouvait se faire que par le truchement de
l’Islam : dans un premier temps par le repli défensif, dans un deuxième
par une explosion offensive class=MsoFootnoteReference>[15].

style=''>Il convient donc, de se reconnaître dans un passé
commun, dans une histoire partagée, c’est aussi le refus de considérer l’Islam
comme étranger à notre civilisation, en ne l’appréhendant plus comme une
culture de l’étranger, car comme l’explique Olivier Roy, l’Islam s’est trouvé
transformé par la sécularisation et la laïcité, ce qui montre que finalement ce
n’est pas tant l’Islam qui pose problème, mais plutôt le retour du religieux.

En
conséquence, il demeure urgent d’effectuer un travail sur l’enseignement du
fait religieux à l’école, ce qui se fait déjà depuis plusieurs années, mais il
s’agit ici de reconnaître du même chez l’autre, de rechercher
l’universel, de replacer l’Islam dans un imaginaire partagé avec les autres
cultures, ainsi mieux intégrer le fait religieux c’est surtout réagir contre
l’analphabétisme et acquérir une conscience civique mais cette fois, comme le
proposait Régis Debray, en développant la lecture critique des textes religieux
fondateurs, qui doit pouvoir permettre de lutter contre les communautarismes.
Cet enseignement doit contribuer à vivre la citoyenneté en donnant un fonds de
valeurs fédératives pour relayer en amont l’éducation civique et limiter class=Normal14ptCar>l’éclatement des repères comme la diversité des
appartenances religieuses.