Hommage à Mohammed Arkoun

Que son esprit critique continue à inspirer
les études portant sur les faits islamiques. name="_ftnref1" title="">^[1]

La rencontre avec
les nouvelles sciences humaines et la découverte des approches historiques,
sociologiques, linguistiques, psychanalytiques, anthropologiques, etc., n’ont
pas laissé indifférente la pensée musulmane. Depuis quelque deux siècles, les
penseurs musulmans, ou de culture islamique, sont tiraillés entre deux
attitudes :

- l’hostilité à
l’égard de ces sciences, de “l’Occident matérialiste” qui “veut tout soumettre
à son hégémonie” ;

- et la volonté
d’intégrer les données et les méthodes de ces disciplines sans lesquelles la
culture des sociétés musulmanes restera dans une posture qui tourne le dos à
l’histoire.

En cette année
2010, quatre grands penseurs du monde musulmans qui ont plaidé pour un maximum
d’ouverture sur les apports des sciences humaines et sociales nous ont
quittés : l’Egyptien Nasr Hamid Abou Zayd, le Marocain Mohammad ‘Âbid
Al-Jâbirî, le Koweitien Ahmad al-Baghdadi et le Franco-algérien M. ARKOUN.

J’ai eu la chance
de connaître et de collaborer directement avec deux d’entre eux : Nasr
Hâmid Abou Zayd qui était un très cher ami avec lequel j’ai participé à
plusieurs rencontres internationales et animé des débats publics en Egypte, en
France, au Maroc et en Syrie, et Mohamed Arkoun que j’ai connu d’abord comme
professeur à l’Université de Lyon lorsque je venais d’y rentrer comme étudiant
en 1970, puis comme collègues et ami avec qui j’ai participé à plusieurs
manifestations scientifiques en France, en Tunisie et au Maroc, et dont les
travaux ont largement participé à ma formation dans le domaine des études
concernant les faits islamiques.

Je retiens de ces
cours et de ces nombreux écrits son appel incessant à la prise en compte “des
interrogations et des curiosités sans cesse renouvelées des sciences de l’homme
et de la société.”¹ 
Il a toujours cherché à intégrer les apports les plus novateurs de ces
sciences, non seulement à l’étude de la culture profane des sociétés
musulmanes, mais aussi, et surtout, aux travaux consacrés à la religion dont il
disait qu’elle était “totalement abandonnée à ses manipulateurs, aux
gestionnaires du sacré et à ses innombrables consommateurs.” name="_ftnref3" title="">² 

La démarche de Mohammed ARKOUN prenait à
contre-pied aussi bien l’esprit apologétique qui a toujours dominé le discours
que la plupart des musulmans ont sur leur culture, et en particulier sur la
religion, que ce qu’il appelle l’islamologie classique dont il conteste
l’approche “descriptiviste” sacrifiant “l’analyse critique des
discours” au “souci de transposer en langues européennes les idées et
les systèmes développés par les auteurs musulmans” name="_ftnref4" title="">³ . Il reproche aux
uns et aux autres leur parti pris privilégiant “l’implacable solidarité
entre l’État, l’écriture, la culture savante et la religion officielle” href="#_ftn5" name="_ftnref5" title="">⁴ aux dépens de la
prise en compte des faits religieux dans leur complexité et leur diversité.

Il va sans dire qu’une telle démarche
n’était pas pour lui attirer la sympathie de tout le monde. Si du côté des
orientalistes et des “maîtres” de “l’islamologie classique” les réserves et les
critiques sont restées dans les limites de la controverse scientifique, avec
des procès d’intention plus ou moins voilés, il n’en est pas de même du côté de
la plupart de ces contradicteurs musulmans.

En effet, l’entreprise de M. ARKOUN et son
intention affichée d’entreprendre une œuvre de “déconstructions”, de
“démythologisation”, et de “démystification” de tout ce qui a été sacralisé
depuis des siècles afin de qu’il soit imposé comme le cadre infranchissable et
exclusif du savoir, de la pensée et de la conduite des musulmans, ne sont pas
du goût de tout le monde. Accepter une telle démarche implique des ruptures
traumatisantes pour des consciences encore engourdies par une longue nuit de
décadence qui n’en finit pas de finir. En effet, les réformes et les
révolutions entreprises depuis bientôt deux siècles n’ont pas réussi à dissiper
définitivement les ténèbres de cette nuit.

Chaque fois que les musulmans croient en
être sortis, de nouveaux développements viennent les y replonger. Le spectacle
qu’offrent aujourd’hui les sociétés musulmanes après les lueurs éphémères des
indépendances, des constructions nationales, montrent l’importance des
obstacles qui continuent à entraver les efforts du monde musulman pour sortir
de son “ancien régime”.

L’entreprise de M. ARKOUN, dans ce
contexte, prend les dimensions d’une subversion insupportable. Elle l’exposait
aux foudres des “gardiens des orthodoxies”, des anciens et des nouveaux
“barbus” et/ou “enturbannés”. L’interdiction de la plupart de ces livres
traduits en arabe par les autorités d’Al-Azhar montre à quel point sa démarche
gêne “l’ordre établi” dans le carcan duquel on cherche - par tous les moyens -
à maintenir la pensée et les sociétés musulmanes.

Ces autorités semblent vouloir rivaliser
avec les courants islamistes les plus intégristes ... sur le terrain de
l’inquisition ! Ceux-ci l’ont déjà condamné et l’un de leurs ténors, M.
Ghazali, est allé jusqu’à lui interdire de prendre la parole dans son propre
pays, l’Algérie, exigeant de lui qu’il prononce d’abord, devant “sa majesté”,
la profession de foi qui lui permettrait, peut-être !, de réintégrer la
“communauté” !

 Mais les “manipulateurs du sacré”, que
sont les “gardiens des orthodoxies” et les islamistes, ne sont pas les seuls,
dans le monde musulman, à s’inquiéter des effets d’une démarche comme celle de
M. ARKOUN. Les “politiques” et les “idéologues” populistes qui cherchent dans
le sacré un moyen de combler leur “déficit de légitimité”, sont eux aussi très
méfiants à l’égard d’une démarche dont l’un des objectifs déclaré est
précisément la désacralisation de l’idéologie et du politique.

L’objet de cet hommage est de montrer
l’apport de M. ARKOUN dans le domaine de l’étude des faits religieux. En
privilégiant cet aspect de son œuvre, je ne m’éloigne pas du champ central de
son entreprise qu’il justifie en ces termes : “dans la mesure où les
religions ont joué un rôle prépondérant dans le développement et le contrôle
épistémologique des cultures, il est inévitable qu’elles soient
particulièrement visées par l’enquête dé-constructive” name="_ftnref6" title="">^4bis qui est au cœur
de sa recherche.

Pour aborder cette question, je partirai de
l’analyse des catégories et des concepts à l’aide desquels M. ARKOUN aborde les
faits islamiques et, par delà, les faits religieux d’une façon générale. Mais,
pour tenir compte d’un reproche que M. ARKOUN adresse aux études concernant les
réalités et la pensée musulmanes, cette approche ne sera pas “descriptiviste”.

 Il s’agira d’une analyse critique de ces
catégories et de l’usage que M. ARKOUN en fait. Mon souci est d’éviter que
l’hommage, que ce penseur mérite amplement, ne tourne à une sorte de vénération
aux antipodes de l’esprit qui a toujours inspiré sa démarche. Ce genre
d’hommage, me semble-t-il, serait une insulte à la mémoire d’un esprit qui se
voulait fondateur et qui s’est toujours efforcé de “quitter les voies
familières, trop longtemps suivies, pour dire autre chose  et non plus
la même chose autrement”⁵ 

M. ARKOUN déplorait les confusions
engendrées par l’utilisation du “terme islam et de ses dérivés (islamique,
musulman)” “dans des expressions aussi diverses que monde, État, pays
islamique (ou musulman) ; pensée, théologie, philosophie, droit, art musulman,
etc.”⁶ Dans
le même sens, il s’élève contre “les arbitraires, les confusions, les
amalgames qu’entraîne la désignation par un même vocable, l’islam, de réalités
massives et extrêmement différenciées” title="">⁷. Il attirait l’attention sur “l’inadéquation
de ce terme (islam) pour désigner des transformations historiques, des
pratiques politiques, économiques, culturelles non seulement séculières, mais
empruntées à l’Occident capitaliste et libéral”. name="_ftnref10" title="">⁸ 

Pour lui, “ce laxisme, générateur de
confusions, est le signe d’un retard affligeant de la discipline pratiquée sous
le nom d’islamologie”.⁹ Ce
qui était plus grave à ses yeux, c’est que cette confusion n’est pas seulement
le fait de “l’islamologie”, mais aussi et avant tout des musulmans eux-mêmes.
Depuis des siècles, sous l’effet de l’ignorance et de l’instrumentalisation de
la religion pour en faire un moyen de légitimation de toute prise de position
sur n’importe quel problème, de toute pratique dans quelque domaine que ce
soit, on a assisté à une extension du champ du sacré au point qu’on en est venu
à accoler le qualificatif islamique (ou musulman) à des objets matériels autant
qu’à la pensée, l’art, les techniques, la connaissance, la morale, la loi, l’organisation
politique, la manière d’agir, de penser et de se comporter, individuellement et
collectivement, dans toute situation, dans la vie privée comme dans la vie
publique.

Pour imposer n’importe quoi, pour faire
admettre n’importe quel point de vue sur n’importe quelle question, on n’a qu’à
l’affubler du qualificatif “islamique”. On est dans cette dérive jusqu’à
parler, aujourd’hui, d’habits, de foulards, de « managment », de
médecine, etc., islamiques ! On peut se demander jusqu’où le ridicule sera poussé
 ; mais y’a-t-il une limite aux rêves totalitaires de ceux pour qui la religion
n’est qu’un moyen, parmi d’autres, pour rendre le monde conforme à leur
“projet” ?

Cette extension du
champ du sacré a engendré inévitablement des querelles : chacun revendique
l’exclusivité du “label islamique” et jette l’anathème sur ceux qui veulent le
lui disputer. L’observateur non averti ne sait plus “à quel saint se vouer”
pour savoir où est l’islam dans tout cela ; comment et au nom de quoi attribuer
ou refuser le qualificatif islamique aux différentes réalités, attitudes, façon
de penser et de faire qu’on désigne comme telles ?

C’est pour dépasser cette confusion que M.
ARKOUN a introduit la distinction entre “des niveaux de significations”
qu’il désigne par les notions de “fait islamique” et de “fait
coranique” comme “homologue(s) arabe(s) (transposable(s) et
d’ailleurs transposés dans d’autres langues)” name="_ftnref12" title="">^9bis de “fait juif”
et “fait biblique”, “fait chrétien” et “fait évangélique”.
De même, il distingue les notions de “religion-forces”, “religion-formes”
et “religion individuelle”.

Quelle est la signification de ces
distinctions ? Quelles correspondances peut-on établir entre la première
distinction - “fait coranique” (biblique ou évangélique) et “fait islamique” (juif
ou chrétien) - et la seconde : “religion-forces”, “religion-formes” et
“religion individuelle” ? Dans quelle mesure ces catégories peuvent-elles aider
à l’approche d’autres faits religieux que les monothéismes sémitiques référant
à la Bible, aux Évangiles et au Coran ? title="">¹⁰ 

Ce sont là les questions auxquelles se
limitera cet hommage critique pour mesurer l’apport de M. ARKOUN à la
compréhension et à l’étude scientifique des faits religieux.

Il semble, d’après l’étude des écrits de M.
ARKOUN, que la distinction entre “fait coranique” et “fait islamique” - et son
équivalent pour les deux autres monothéismes sémitiques - est antérieure à la
distinction “religion-forces”, “religion-formes” et “religion individuelle”.
Elle est, par ailleurs, plus simple et plus facile à saisir puisqu’elle oppose
le fait-livre (Coran, Évangile, Bible) aux réalités multiples et diverses
(pratiques, institutions, doctrines, etc.) qui se sont constituées à travers
l’histoire par référence à l’esprit, à la lettre, ou aux deux à la fois, des
Livres en question. Nous avons d’un côté les “Livres”, les “Écritures Saintes”,
à l’état « brut » si l’on peut dire, non interprétés ; et, de
l’autre, les interprétations, les lectures que leurs adeptes en font, les
réalités sociales, politiques, culturelles, etc., qui s’y réfèrent ou qui s’en
réclament.

La deuxième distinction est plus complexe.
D’une part c’est une distinction en trois termes, alors que la première est
binaire ; d’autre part, elle se pose en termes “universaux”. Il s’agit de religion
en général, et non de faits spécifiques aux trois monothéismes sémitiques. Par
ailleurs, parce qu’elle est plus complexe, elle semble moins précise que la
première.

Ainsi, pour la “religion-forces”, M. ARKOUN
semblait confondre deux niveaux de signification :

- le premier niveau
l’a fait correspondre à ce qu’il appelait - pour les monothéismes sémitiques -
le “fait biblique”, “évangélique” et “coranique” en tant qu’ils sont porteurs
d’une “visée dynamique incitant l’homme à prendre conscience de ses situations
limites, en tant qu’être vivant, mortel, parlant, intelligent, politique,
historique”¹¹ ;
en tant qu’ils sont porteurs d’une “Intention (...) essentiellement
dynamisante “ qui “n’impose pas de solution définitive aux problèmes
pratiques de l’existence humaine”, qui “vise à susciter un type de 
REGARD de l’homme sur soi-même, le monde, les signes (’âyât) qui constituent
pour tous les hommes (...) un horizon métaphysique”. M. ARKOUN précisait
que “c’est à ce niveau de signification que se perpétue l’action de la
religion-forces ; mais pour y accéder, il faut traverser les couches
sédimentées de l’histoire exégétique, des usages mythologiques et idéologiques
dans les milieux sociaux les plus divers”. title="">¹² 

- Le second renvoie à un niveau
existentiel, celui des “pulsions fondamentales comme la crainte, l’angoisse,
l’insatisfaction, la révolte, l’agressivité ... corrélatives du désir
d’éternité, de perfection, d’harmonie, de connaissance, de puissance ... (qui)
sont maîtrisées, canalisées par les FORMES du langage religieux, du rituel, de
l’iconographie, de la musique, des institutions, de l’éthique, etc.” M.
ARKOUN ajoutait : “Voilà pourquoi, dans toute tradition enracinée dans des
Écritures Saintes (sic !), les formes tendent à faire oublier les forces qui
sont refoulées, déviées ou utilisées à des fins contraires à l’intention
religieuse initiale (sic !)”¹³ .

Si la première signification parait
judicieuse et importante pour la compréhension des faits religieux, la seconde
me semble à la fois inutile et source de confusion entre deux niveaux : (a) la
religion comme fait objectif interpellant la conscience des hommes, et
proposant “des réponses théoriques CRÉDIBLES à des questions ultimes comme
le signifié dernier, l’origine et la destinée de l’homme, l’autorité et
l’obéissance, la justice et l’amour, etc.” name="_ftnref17" title="">¹⁴ pour
reprendre ses propres termes ; (b) ce qui constitue une condition essentielle
de l’humanité de l’être humain, à savoir son besoin de sens dont la
satisfaction ne passe pas forcément par la religion, même si ce besoin peut
être à l’origine du « pressentiment du sacré et du surnaturel »,
selon l’expression d’ A. Anwander, dans son livre Les religions de
l’humanité.^[2] 

A la rigueur, le second niveau, quand la
quête de sens emprunte les voies de la religion, peut être rattaché à ce qu’il
appelle la “religion individuelle” en ce sens où il renvoie à la manière dont
les croyants vivent leur religiosité tiraillés entre la “religion-forces”, qui
stimule chez eux la quête du sens, et la “religion-formes” au nom de laquelle
on cherche à leur imposer un sens.

En effet, la “religion individuelle”, telle
que M. ARKOUN la définit, semble renvoyer à cette manière dont les individus
vivent leur rapport au sacré selon la capacité et les possibilités qu’ils ont -
ou non - de se libérer de la tutelle des gardiens-bricoleurs du sacré, de
sortir du carcan des traditions consacrée, pour faire évoluer les “formes 
nécessairement contingentes de la vie et de la pensée religieuses”, pour
réactualiser la “religion-forces” à laquelle ils adhèrent. Selon cette capacité
et ces possibilités, la religion individuelle peut n’être qu’une reproduction
mimétique des formes instituées, comme elle peut être vécue, individuellement
ou collectivement, sous une forme libérée de toute tutelle, de toute contrainte
imposée de l’extérieur, à la manière de ce qui peut se passer dans les sociétés
les plus avancées sur la voie de la sécularisation.

Pour ce qui est de la “religion-formes”, M.
ARKOUN la faisait correspondre à ce qu’il appelait “le fait juif”, “le fait
chrétien”, ou “le fait islamique” qui renvoient aux “formes historiques
arbitrairement sacralisées et transcendantalisées” name="_ftnref19" title="">¹⁵ de la
“religion-forces”. Ces “formes nécessairement contingentes de la vie et de
la pensée religieuses” sont constituées, pour ce qui est de l’islam, par “l’exégèse
traditionnelle et la pratique éthico-juridico-politique (qui) ont très vite
réduit le Coran et l’expérience religieuse du Prophète à un ensemble de
définitions, de normes dogmatiques, de conduites contraignantes”. href="#_ftn20" name="_ftnref20" title="">¹⁶ 

Après avoir lié ce phénomène aux “traditions
enracinées dans des Écritures Saintes”, M. ARKOUN réajustait son point de
vue en précisant que “cette notion de passage des forces aux formes”
est “manifeste dans toutes les religions”, pour déplorer le fait qu’elle
n’ait “guère retenu l’attention des penseurs musulmans contemporains”. href="#_ftn21" name="_ftnref21" title="">¹⁷ 

De ce point de vue, les catégories avec
lesquelles M. ARKOUN approchait les faits islamiques sont de nature à avancer
la réflexion sur les faits religieux, d’une façon générale, et ouvrent la voie
vers le dépassement de l’ethnocentrisme qui a longtemps dominé - et domine
encore - la recherche dans ce domaine.

Ces catégories peuvent faire l’objet d’un
bilan critique qui fut amorcé de son vivant et en sa présence, par d’autres
comme par moi-même. Cependant, par-delà la nécessité d’un tel bilan, l’œuvre de
Mohamed Arkoun, comme celle d’autres grands maîtres des études islamologiques
qui nous ont quitté cette année 2010 - Nasr Hamid Abou Zayd, Mohammad ‘Âbid
Al-Jabirî et le koweitien Ahmad al-Baghdadi -, mérite d’être saluée et
poursuivie par celles et ceux qui sont habités par les mêmes soucis de faire
naître les mondes de l’islam et les études islamiques aux exigences d’une
culture scientifique ouverte sur l’évolution du monde et des idées.