De la servitude volontaire chez les intellectuels musulmans : le syndrome de l’enfermement scolastique

Dans son article « Pour une définition de l’intellectuel musulman » Houari Bouissa (vendredi 4 janvier 2008) déplorait à juste titre le militantisme d’un certain nombre d’intellectuels musulmans dans notre société. Mais à mon sens il se trouve un autre problème qui est corrélatif du premier : l’enferment scolastique d’un certain modèle d’intelligentsia.

D’abord énumérons les points d’accord : le premier sur le refus de tout théocentrisme des concepts, à la réduction ad nauseam à une fonction d’intellectuel organique au sens de Gramsci : position reliée de manière structurelle à son appartenance d’origine. La seconde convergence se situe dans la volonté de récuser un victimisme épistémologique qui nous ferait oublier le travail significatif des orientalistes sur la religion.

Pourtant à ce stade de la réfléxion, il me faut objecter sur certains postulats de M. Bouissa : d’abord de manière formelle, il ne faudrait pas céder à la caricature de pays anglo-saxons ontologiquement communautaire face à un modèle républicain français représentant le bien commun. Cette idée véritable topos (lieu commun) dans l’intelligentsia me paraît réduire la question essentielle du rôle des intellectuels à une énième lutte de compétition des universels (« Révolution américaine versus Révolution française).

Deuxième problème, si le travail orientaliste est essentiel pour comprendre et penser le rapport critique avec sa propre culture, il ne faudrait pas pour autant ne pas poser la question des taxinomies au sens de Michel Foucault que véhicule le modèle orientaliste dans sa vision binaire de l’identité, sa construction textuelle de la représentation. Comment penser sans d’abord penser objectivement les catégories que l’on utilise ?

Ensuite, en dehors des critiques qu j’ai déjà formulées (1), il me paraît dommageable de faire d’Edward Saïd le père spirituel du militantisme tiers-mondiste actuel. Le penseur palestinien a toujours souligné l’irréductibilité extraterritoriale de l’intellectuel en lutte contre les langages du Pouvoir et de l’identité.

Pour le penseur palestinien « Il faut être à la fois à l’intérieur et à l’extérieur d’une société sans que pour autant l’intellectuel ne se perde "We have in Auerbach," an instance both of filiation with his natal culture and, because of exile, affiliation with it through critical consciousness and scholarly work." (2), Cette position de “l’entre deux” justifie à ses yeux la force de l’humanisme faces aux courants de négations : "is not just to occupy a position or place, nor simply to belong somewhere, but rather to be both insider and outsider to the circulating ideas and values that are at issue in our society or someone else’s society or the society of the other." (3)

Si sa pensée à été pour certains mal comprise, il serait à mon sens dommageable de réduire sa contribution à la médiocrité ou au militantisme intellectuel actuelle.

Dernière objection, il faut aussi pouvoir poser la question du rôle de la philosophie dans le travail intellectuel qui a induit concernant les études sur l’islam, une vision textocentrique de l’autre. Ainsi la philosophie dans ses contours philologiques ou épistémologiques à trou souvent réduit la question à une discussion de représentations des idées atemporelle sans réelle réflexion sur le monde social. De manière plus large il faudrait aussi poser la question de la rétraction des sciences sociales.

Ce processus d’enfermement n’est pas nouveau, il touche la structure même des sciences sociales. « Le champ des sciences sociales, note Bourdieu, est dans une situation très différente des autres champs scientifiques, du fait qu’il a pour objet le monde social et qu’il prétend à en produire une représentation scientifique ; chacun des spécialistes y est en concurrence non seulement avec les autres savants, mais aussi avec les professionnels de la production symbolique (écrivains hommes politiques, journalistes) et, plus largement, avec tous les agents sociaux qui, avec des forces symboliques et des succès très inégaux, travaillent à imposer leur vision du monde.

Ainsi du point de vue du degré d’autonomie à l’égard des pouvoirs externes, publics ou privés, la science sociale se situe à mi-chemin entre deux limites : d’un côté, les champs scientifiques les plus purs comme les mathématiques, où les producteurs n’ont d’autres clients possibles que leurs concurrents...de l’autre, les champs politiques ou religieux, ou encore journalistique, où le jugement des spécialistes est de plus en plus souvent soumis au verdict du nombre sous toutes ses formes, plébiscite, sondage, chiffres de vente ou audimat et qui accordent aux profanes le pouvoir de choisir entre des produits qu’ils ne sont pas en mesure d’évaluer ». (4)

Toute étude académique concernant les sciences sociales est orientée, indépendamment ou non de la personne qui la réalise, en fonction d’une série de principes généraux, par une conception du monde et par un ensemble de valeurs qui éclairent le double rapport entre le spécialiste avec l’« objet » de son analyse, et les liens entre sa discipline et le contexte théorique et méthodologique de sa formulation. Dans la question de l’islamologie contemporaine, ce constat est vérifié ; toute étude de ce genre a des orientations bien définies, rarement explicité par le praticien.

Cet isolement organisé a ainsi approfondi une fétichisation des outils d’analyse, un repli sur soi dont l’objet d’étude (le monde arabe) s’est fait le reflet. Cet effet de fermeture malgré les dénégations et les fréquents appels à la transdisciplinarité à redessiner des féodalités érudites où chaque domaine d’étude se réduit trop souvent au monopole épistémologique d’un courant d’idées.

Ce processus a multiplié les chapelles dont langues distinctives et mandarins reconnus établissent les contours de petites souverainetés jalouses de leur indépendance. Par conséquent par souci justifié de ne pas se réduire au militantisme, certains universitaires se sont enfermés dans des joutes ésotériques qui s’apparentent à un métadiscours qui utiliserait les formes de la scientificité sans pour autant définir les catégorisations utilisées. Cet effet d’internalisation tend à faire de la construction des catégories, un moyen unique de différenciation dans le champ disciplinaire (« islam modéré » versus « islam fondamentaliste »).

Penser l’intellectuel musulman revient donc à penser aussi le cadre plus large d’une sociologie de l’enfermement universitaire qui à trop voir la société par le texte s’est refermée avec beaucoup de bonheur sur le monde scolastique séparé des travers du monde social. Sans verser dans un militantisme basique, l’intellectuel se doit de participer de manière critique à la vie de la Cité. Cette participation n’est pas le symptôme de son asservissement à l’actualité mais le droit à exercer le principe de responsabilité dans le monde commun.

Notes :

1. Suleiman Gabryel Nasser « Repenser l’orientalisme : Edward Saïd et l’illusion de l’expert ». Le Mensuel de l’Université .Numéro 19. Octobre 2007

2. Said Edward W. "Secular Criticism," in The World, the Text, and the Critic (Cambridge : Harvard University Press, 1983), p. 16-21

3. Said. Edward W “Humanism and Democratic” Criticism (New York : Columbia University Press, 1994), p. 76)

4. Bourdieu. P. "Le pouvoir de science" in ARSS, No 106-107.Mars 1995, p.5.