Pour une approche critique du concept d’ "islam noir"

D’un islam « spécifique » à un islam « paria ».

Les années trente ont inauguré,
au Sénégal et dans les colonies d’Afrique occidentale française, l’ère d’un
colonialisme aux forts relents d’humanisme. Malgré l’arrivée du Front Populaire
au pouvoir, en France, l’idée coloniale faisait presque encore l’unanimité.
Simplement, il fallait lui trouver des fondements humanistes qui la rendrait
plus « acceptable ». Dans ce contexte, la stratégie assimilationniste
fit un peu de place à celle de la connaissance et de la compréhension du
colonisé et même, quelques fois, à la reconnaissance des cultures, voire au
culte des particularismes locaux.

Dans cette atmosphère
sociopolitique, une meilleure connaissance de l’islam en général, devint alors
une priorité et pas seulement en Afrique noire. Toute une politique est alors
mise en œuvre afin de favoriser des études sur cette religion. Mais on voulut,
délibérément, pour le cas de l’Afrique noire, définir une « politique
musulmane » spécifique, différente de celle ayant cours dans d’autres
colonies, notamment celles du Maghreb voisin.

L’enjeu était de différencier
l’islam africain ou « noir  » de celui du Maghreb ou du monde
arabe. Signalons, toutefois, que cette volonté de distinction abusive n’a
jamais accueilli l’enthousiasme de tous class=MsoFootnoteReference> style=';;'>[1].
Si elle a donné un cadre conceptuel à des études pionnières sur l’islam
sénégalais, elle n’a pas manqué d’irriter certains cercles religieux, notamment
réformistes à l’époque dont les arguments sont aujourd’hui repris par une
nouvelle génération penchant plutôt pour une simple expression locale d’un
islam « universel ».

Ceux qui s’étaient insurgé contre
l’appellation d’« islam noir » y voyaient, donc, une manière de
sous-estimer cette forme de religiosité à laquelle fut assigné, de fait, un
statut intermédiaire entre l’animisme africain et le monothéisme islamique qui
ne pouvaient, selon les milieux coloniaux et certains nationalistes africains,
s’accommoder de l’ontologie négro-africaine.

Derrière cette notion largement
relayée à l’époque, il y avait une conception paternaliste, voire, quelques
fois, raciste, des musulmans africains assimilés à une frange inférieure, à la
limite du folklorique class=MsoFootnoteReference> style=';;'>[2],
par rapport à l’islam « authentique ».

Au-delà de ce fait, c’est,
surtout, l’orientation pragmatique des études sur l’islam au Sénégal qui
retient l’attention. Il n’était pas étudié simplement pour être connu mais
surtout pour être surveillé et contenu. C’est cette orientation qui a fini par
déterminer les fondements théoriques sur ce champ qui en souffre encore.
Malheureusement les générations de chercheurs africains lourdement influencés
par l’école de française de l’africanisme ont perpétué cette thèse qui ne résiste
plus à l’épreuve d’une critique simplement historique.

Il faut dire, aussi, que leur
marge de manœuvre était des plus réduites si l’on sait les particularités de
certains centres de recherche.

Avec cette posture dommageable
pour une meilleure connaissance de l’islam en Afrique, on avait toujours du mal
à distinguer, dans ces études, le chercheur aux intentions scientifiques du
« commis colonial » en quête de renseignements sur une question au
centre des préoccupations de la Direction des Affaires musulmanes
et des Affaires politiques. Le Front Populaire avait innové dans ce sens
en créant, en 1936, le Centre de Hautes Etudes d’Administration Musulmane
(CHEAM) class=MsoFootnoteReference> style=';;'>[3].

L’objectif en était de
« parfaire la formation technique, des administrateurs français, civils et
militaires, des officiers, des magistrats, professeurs, économistes qui
exercent leurs fonctions à l’étranger surtout dans les pays d’influence
musulmane » class=MsoFootnoteReference> style=';;'>[4].

Mais, en réalité, la véritable
mission politique du CHEAM fut précisée dans une lettre de Marius Moutet, alors
ministre des Colonies, adressée au Gouverneur Général de l’Afrique occidentale
française, Marcel de Coppet.

Le Ministre des Colonies
affirmait : « notre grande colonie africaine ne pourra pas
entièrement être tenue à l’écart de l’évolution qui se poursuit dans le monde
de l’islam et il est plus que jamais nécessaire que nos administrateurs
puissent, par leur formation, aussi bien dans les cercles qu’auprès de votre
Gouvernement général, se renseigner, quotidiennement, sur les tendances
nouvelles, l’origine des propagandes pernicieuses, et déceler, avant qu’ils ne
se manifestent ouvertement, des mouvements de nature à contrarier l’action de
notre administration  » class=MsoFootnoteReference> style=';;'>[5].
C’était là des consignes pour parer à la « contagion » des
colonies africaines par le nationalisme et l’anticolonialisme montants dans le
Maghreb d’alors et les autres pays musulmans.

Malgré l’échec de cette
« politique musulmane », l’étude de l’islam en Afrique s’est enrichie
par des recherches conséquentes cependant dispersées et sans continuité. Car,
en effet, les aléas politiques de l’avant-guerre n’ont pas permis la
stabilisation du personnel en charge de telles études. Finalement, on s’est
rabattu sur une politique qui, bien que favorisant la recherche sur cet islam,
s’est contentée de mettre sa connaissance au service des objectifs coloniaux.

Il fallait, donc, théoriser cet
islam et le promouvoir sous sa forme la plus « spécifique » à tout
prix. Ainsi, vit le jour la théorie de l’« islam noir ». Cet islam
fut conçu de la manière la plus schématique, comme une forme de « religion
originale » qui, par le caractère « enfantin » et
« superstitieux » du Noir, se serait éloignée de l’« ’islam
originel », lui, pratiqué par les seuls Arabes. Au regard de ses
tendances, « animistes » à certains égards, on le qualifia alors de
« vagabondage islamique ». De cette spécificité largement cultivée et
entretenue on tirera même la conclusion selon laquelle, l’islam africain serait
inférieur.

Cependant, le fait le plus
regrettable n’est pas la vision caricaturale née de toutes ces considérations,
fruits d’un contexte socio-historique déterminé : c’est surtout sa
marginalisation universitaire en Europe mais surtout dans le monde arabe.

On ne peut que déplorer le peu de
place qui est faite à l’islam en Afrique et à ses différentes expressions dans
les études islamologiques. Cette non prise en charge scientifique est liée à
un sentiment selon lequel cet islam serait périphérique par rapport à
l’ensemble du monde musulman qui n’a pas cessé, par l’actualité et l’histoire,
de focaliser leur attention.

Christian Coulon a essayé de
trouver une explication à ce fait qui n’a jamais obéi à des critères objectifs.
Selon lui, « l’islamologie académique a épargné l’Afrique noire, sans
doute, parce que les musulmans vivant au sud du Sahara paraissaient être loin
du cœur de l’islam, de la civilisation islamique, référence obligée de toute
littérature savante » class=MsoFootnoteReference> style=';;'>[6].

C’est dans cette croyance en un
islam africain isolé du reste du monde musulman qu’il faut chercher l’origine
de tels préjugés défavorables. Mais il faut toujours qu’une telle opinion n’a
jamais recoupé la réalité historique. Faudrait-il encore que des recherches
sérieuses libérées des préjugés comme du culturalisme viennent réinvestir ce
domaine qui n’a que trop souffert d’une marginalisation injustifiée.