Contribution de l’Islam à la renaissance de la pensée européenne (partie1/2)

En 1220, Frédéric II, devenu empereur, avait déjà d’étroites relations avec les musulmans et portait un

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mercredi 5 septembre 2007

Il n’est pas possible de tenir en quatre pages la contribution de l’Islam à la renaissance de la pensée européenne. C’est pourquoi, cet exposé n’est qu’un résumé de quelques lignes. Son intérêt consiste pourtant à offrir au lecteur des points de repères suffisamment détaillés pour qu’il se forge une idée sur cette question.

Il n’y a aucun doute que le patrimoine civilisationnel humain se réalise ainsi : donner et recevoir. Il n‘y a pas de nation à l’antique civilisation qui n’a pas offert son savoir à cet hé-ritage universel et n’a pas puisé à son tour. Il est qu’inconcevable qu’un Etat, parmi d’autres, se constitue en prenant son élan à partir du néant. Il est indéniable que la pensée ne reconnaît pas les frontières artificielles tracées entre les peuples. Bien au contraire, elle franchit les obstacles et s’impose d’elle-même en dépit des entraves qui jalonnent son expansion naturelle.

Si nous acceptons le sujet de ce discours – et peut-on le contredire ? – nous concluons à l’impartialité de certains observateurs occidentaux qui s’obstinent à affirmer que la philoso-phie islamique ne véhicula rien d’autres que celle de la Grèce en la transcrivant en caractères arabes. Ces mêmes censeurs refusent de reconnaître l’influence de la pensée musulmane sur celle de l’Europe. Pourtant, l’étude objective des relations culturelles entre l’Orient et l’Occident des siècles derniers déterminera l’inanité de ces fausses assertions qu’il faudrait, en vérité, inscrire au compte du maladif complexe de supériorité.

1 – La philosophie au passé : Les érudits européens effectuèrent, depuis 1130, de gros efforts pour traduire la philosophie islamique de l’arabe au latin. Le monde chrétien ren-contre le monde musulman en Italie du sud et en Espagne. Dans ce dernier pays, il exista un actif mouvement de traduction. Il se trouvait à Tolède, après sa reconquête, une abondante bi-bliothèque arabe, installée dans une des nombreuses mosquées et bien connue des initiés.

La traduction de la matière philosophique fut conduite, d’une manière particulière, par Raymond qui occupa la fonction d’archevêque à Tolède de 1130 à 1150. Cet homme d’Eglise constitua un groupe de traducteurs compétents dont il confia la présidence à Dominique Gon-disalvi. Les nombreux résultats de leurs travaux se répandirent en Europe et furent ainsi lus et étudiés par les philosophes de ce continent.

En 1220, Frédéric II, devenu empereur, avait déjà d’étroites relations avec les musul-mans et portait une grande admiration en particulier aux philosophes dont il lisait les livres di-rectement dans le texte car il maîtrisait la langue arabe. A Palerme, il ouvrit une aile de son palais aux études des œuvres scientifiques du monde musulman. Il fit don aux universités de Bologne et de Paris d’ouvrages philosophiques traduits en latin. En 1224, il fonda l’université de Naples et en fit une Académie destinée à introduire les sciences islamiques dans le monde occidental.

Ce qui mérité d’être mentionné à ce sujet, c’est que Saint Thomas d’Aquin fit ses études dans ladite université avant d’entrer dans l’ordre du monachisme. Ceci expliquerait les raisons qui le poussèrent à se préoccuper des enseignements de la philosophie musulmane au point de lui accorder sa juste valeur.

D’une manière générale, les écrits d’Ibn Sînâ (Avicenne) et d’Ibn Rushd (Averroès) occupèrent une place importante au Moyen-âge européenne, tant et si bien que deux courants philosophiques s’y dessinèrent et furent connus sous le nom : l’Avicennisme et l’Averroïsme.

L’école philosophique chrétienne fur représentée par Albertus Magnus et Saint Tho-mas dont les idées s’accordaient en partie avec celles d’Ibn Sînâ, particulièrement en ce qui concerne la théorie de la connaissance. Ces deux penseurs s’inspirèrent également de ses tra-vaux à propos des universaux, c’est-à-dire des concepts qui définissent la manière par les-quelles un prédicat est lié au sujet par un rapport : le genre, l’espèce, la différence, le propre et l’accident. Pour sa part Saint Thomas accepta les vues d‘Ibn Sinâ à propos de la nette sépara-tion entre la substance et l’existence. Le philosophe musulman, traitant de la première ques-tion, dit : « La quiddité de la chose, c’est-à-dire la perfection de son être essentiel. »

Il a été également relevé une forte influence d’Ibn Sinâ sur la définition que donna Al-bertus au sujet de l’âme et de la théorie relative à la prophétie. D’aucuns remarquèrent dans les œuvres de celui que les Européens nommaient Avicenne, l’idée du cogito qui se retrouve dans les écrits de Descartes.

Carra de Vaux établit l’existence d’un Avicennisme en Europe moyenâgeuse. Les éléments, qui s’y renfermaient, étaient plus évidents que ceux contenus dans l’Augustinisme ou dans toute autre forme de la réflexion chrétienne. Quant à Roger Bacon, il ne cacha pas son admiration pour Ibn Sinâ. La conception de ce dernier sur le califat ne fut pas étrangère à la formation de la théorie papale du philosophe français.

Albertus ne fut pas insensible aux idées d’Al-Farâbî dont le livre « Ihsâ al-‘ulîm » exerça une influence égale sur d’autres penseurs. Le philosophe musulman livra un panorama exhaustif et clair sur toutes les sciences connues à son époque et y dévoila son intérêt théori-que et scientifique. Au XIIème siècle, l’érudit espagnol Gundissalinus y emprunta la grande partie du contenu du livre cité ci-dessus et l’inclut dans son célèbre livre relatif à la division de la philosophie. De son côté, Roger Bacon profita aussi des enseignements de l’œuvre d’al-Farâbî, comme le fit à son tour Jérôme de Moraire, au XIIIème siècle, à propos du discours sur la musique.

Au milieu du XIIIème siècle, la plupart des œuvres philosophiques d’Ibn Sinâ furent traduites en latin. Renan établit, dans son livre sur Avicenne, l’existence en Europe d’un Avi-cennisme latin qui persista jusqu’au XVIIème siècle et participa favorablement à la manifes-tation de la renaissance et à l’éclosion de la liberté de la pensée à travers le continent.

Quant à al-Ghazâlî, il eut tantôt une influence directe, tantôt une influence indirecte sur le monde ancien et moderne de la pensée européenne. Raymond Martin fut le propagateur des idées ghazaliennes. La plupart des arguments présentés dans son livre sur la blessure béante contre les maghrébins et les juifs furent puisés dans le livre « Tahâfut al-falâsifa » (la divagation des philosophes) d’al-Ghazâlî.

Il est à signaler encore que les objections émises par Saint Thomas sur certains sujets ressemblent comme deux gouttes d’eau à celles qui sont exposées par les gens du calame (philosophes dont l’activité porta sur la défense de l’Islam) et parvenues à lui par l’intermédiaire d’al-Ghazâlî.

Il faut dire que ces observations élogieuses n’émanent pas de musulmans enclins à faire valoir la grandeur de l’Islam. Elles appartiennent à des individus étrangers à cette religion tels que l’Allemand Ernest Bloch, Fisher Lexikon, Hirschhberger. L’évêque William d’Auvergne, évêque de Paris, loua hautement Ibn Sinâ et le présenta comme le véritable défenseur de la vé-rité.

Quant à l’Espagnol Gomez Nogales, il déclara en substance : « Je suis complètement convaincu qu’il y a une influence directe de la philosophie musulmane en Europe au cours du Moyen-âge ; Mieux encore, je dirai : si ce n’était cette influence qu’avait eu la philosophie musulmane sur le Christianisme, il se pourrait que la philosophie chrétienne n’aurait pas été en mesure de réaliser le gigantesque saut dont nous connaissons la valeur chez les génies de l’école philosophique tels que Saint Thomas. Pour le moins, cette colossale traversée ne se serait pas faite avec cette rapidité qui étend son ombre sur nous. »

Nogales affirme encore que la conclusion déductive à laquelle il parvint, à la suite de ses études comparatives entre la philosophie musulmane et la philosophie chrétienne au Moyen-âge, c’est l’existence dans la réflexion chrétienne, de courants qui se concilient avec la philosophie musulmane en de nombreux points. Bien que l’opinion de Nogales se limita aux effets produits au Moyen-âge par la philosophie musulmane, celle-ci n’eut pas moins une in-fluence sur la pensée moderne. C’est d’ailleurs un aspect auquel les chercheurs, y compris ceux de notre époque, n’accordèrent que peu d’importance.

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Auteur : Tahar Gaïd

Tahar Gaïd est né le 22 octobre 1929 à Timengache, Beni Yala (Wilaya de Sétif). Après des études aux médersas de Constantine et d'Alger, il exerce la fonction d'enseignant à Tighanif, près de Mascara, puis à Alger. Militant du PPA/MTLD, il participe à la lutte pour la libération nationale. Il prend l'initiative d'organiser des cellules FLN à Tihganif, anciennement Palikao. Arrêté en mai 1956, il est détenu pendant six années consécutives dans les prisons et les camps d'internements en Algérie. Dès 1963, il opte pour la carrière diplomatique en qualité d'ambassadeur dans plusieurs pays africains. En 1978, il cesse toute activité administrative. A partir de 1980, il se consacre dès lors aux aspects théoriques et pratiques de l'Islam. Il se signale par la publication du Dictionnaire élémentaires de l'Islam (OPU). Il est aussi l'auteur d'autres livres dont Réalités universselles de l'Islam( OPU ) et Religion et Politique en Islam (aux éditions Bouchene) Parallèlement à ces écrits, il publie à L'OPU un lexique philosophique arabe-français et français-arabe.

Quelques ouvrages de cet auteur :

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