Abd el-Kader, un spirituel dans la modernité

Depuis la Renaissance, le concept de « modernité » se définit d’abord et avant tout comme une rupture

jeudi 11 novembre 2010

Abd el-Kader, un spirituel dans la modernité

Abd el-Kader al-Hassani était-il un moderne ? Si l’on s’en tient à la définition de la modernité qui prévaut aujourd’hui en Occident, la réponse est, a priori, non.

Depuis la Renaissance, le concept de « modernité » se définit d’abord et avant tout comme une rupture avec le passé et la tradition. Cette rupture, dont l’expression la plus manifeste est la distanciation vis-à-vis du legs religieux, va s’affirmer davantage au cours des Lumières. Dans ce prolongement, le xixe, siècle du positivisme scientifique et du romantisme esthétique, va durablement conjuguer la « modernité » avec la mise en valeur du progrès et de l’individu. L’Europe assiste au triomphe du principe de la raison sur celui de la foi. Bouleversant les rapports de l’homme avec son environnement et avec son semblable, la sécularisation s’accélère en Europe.

Tous les domaines et toutes les institutions traditionnelles sont touchés, y compris la religion qui voit surgir en son sein le « modernisme religieux » entre la fin du xixe et le début du xxe siècle. Ce processus conduit, de manière générale, à l’abolition de toute transcendance ; Dieu, dès lors, n’est plus qu’un « mot rêvé pour expliquer le monde », comme l’écrit Alphonse de Lamartine [1]. Un « Dieu » dont le constat de mort est, finalement, annoncé par Friedrich Nietzsche. De fait, les questions métaphysiques ne présentent plus qu’un enjeu intellectuel. Sous ce rapport, la modernité, comme processus de la tabula rasa de l’ordre sacré, contredit tout ce qu’a été Abd el-Kader. Cependant, un tel constat ne fait pas de ce fils de zâwiya un anti-moderne.

Rattaché à la généalogie du Prophète (sharîf) et affilié initialement à la tarîqa Qâdiriyya, Abd el-Kader appartient sans conteste à la plus pure Tradition islamique. Pourtant, sa modernité s’enracine dans la spiritualité même de l’islam, et c’est dans le tasawwuf qu’il faut en trouver les ressorts.

« La modernité c’est le transitoire, le fugitif, le contingent, la moitié de l’art dont l’autre moitié est l’éternel et l’immuable [2] ». Paradoxalement, cette sentence de Charles Baudelaire (m. 1867), considéré comme le chef de file de la modernité esthétique, trouve un écho dans la tradition soufie. Pour le poète, l’éternel, qui est par définition « hors du temps », est situé dans un ici et maintenant inconditionné, insaisissable. Une représentation du temps qui évoque l’« instant » soufi (waqt).

Une « tradition sainte » (hadith qudsî[3] enjoint l’homme à un respect absolu du « temps » (dahr), « car Dieu c’est le temps ». Pour l’être réalisé sur le plan spirituel, ce temps ne comporte ni antériorité ni postériorité, il n’admet ni répétition ni duplication. S’y conjoignent éternité et contingence, immuabilité absolue et mouvement perpétuel. Caduque, dès lors, est l’opposition entre l’ancien « temps » et le nouveau, notion sur laquelle s’est bâtie la modernité occidentale et à laquelle Abd el-Kader est totalement étranger.

« Dis à celui qui considère ses contemporains comme du néant et donne la prééminence aux anciens : cet ancien a été moderne en son temps et ce moderne deviendra un jour ancien ». Cette pensée d’Abd el-Kader tirée de son essai Rappel à l’intelligent, avis à l’indifférent – ouvrage achevé en 1855 et publié en français en 1858 –, marque clairement son refus du suivisme aveugle. Mesurer l’héritage acquis à l’aune des réalités de son époque a été pour Abd el-Kader une nécessité vitale. Dès la période du jihâd (1832-1847), face aux moyens imposants que lui oppose la France, il est contraint de s’adapter sur tous les plans : politique, militaire, technique… À la suite de sa reddition, la captivité en France (1848-1852) n’a pas représenté un enjeu exclusivement politique. Temps d’approfondissement de sa foi, c’est aussi une période de confrontation culturelle, de dialogue religieux et de découverte des révolutions techniques de son siècle. C’est ainsi qu’il découvre, en 1851, la locomotive à vapeur et la photographie, dont on connaît l’impact sur l’évolution du monde.

À la même période, c’est le procédé photographique, ou plus exactement héliographique, avec lequel il fait connaissance, vraisemblablement grâce à l’artiste photographe G. Le Gray, missionné sur les bords de Loire par La Commission des Monuments Historiques. Abd el-Kader accepte de prendre la pose à une époque où cette invention récente (1839) suscite encore des interrogations irrationnelles au sein même des salons parisiens.

Après sa libération à l’automne 1852, il visite Paris et ses « merveilles », et se rend notamment à l’Imprimerie Nationale où il assiste à une démonstration des puissantes rotatives qui reproduisent en centaines d’exemplaires un texte qu’il a écrit la veille. Après son exil provisoire à Brousse (1853-1855), puis à partir de sa résidence définitive à Damas (1855-1883), il visite les grandes expositions de l’ère industrielle : Expositions universelles en France de 1855 et 1867, Exposition ouvrière de Crystal palace à Londres en 1865. Soulignons qu’Abd el-Kader s’est investi en Orient dans plusieurs entreprises de constructions et de projets agricoles.

Mais c’est surtout le creusement du Canal de Suez, inauguré en 1869, qui illustre le mieux son implication dans le siècle. Loin d’être dans un rapport de fascination béate devant ces prodiges de la modernité, et tout en reconnaissant leur caractère révolutionnaire, Abd el-Kader, les situe dans une perspective spirituelle : « Ce lieu est le palais de l’intelligence animé par le souffle de Dieu », déclara-t-il à l’occasion d’une de ses visites.

Le rapport qu’il entretient avec l’œuvre du soufi Muhyî al-Dîn Ibn ‘Arabî (m. 1240) éclaire la « modernité » propre à Abd el-Kader. C’est au cours de sa période d’exil en Orient qu’Abd el-Kader entame l’étude des Futûhât makkiyya (Les révélations mecquoises). Par fidélité à l’esprit du maître andalou et par souci d’authentification, il dépêche deux lettrés dans la ville turque de Konya pour y examiner le manuscrit des Futûhât qui s’y trouve.

Convaincu que la pérennité de l’œuvre d’Ibn ‘Arabî passe par sa diffusion, Abd el-Kader en finance l’une des premières éditions modernes. Mais son investissement dans ce domaine ne revêt pas qu’un caractère technique. Il engage une audacieuse entreprise d’exégèse spirituelle des sources scripturaires de l’islam, à la lumière de ses propres expériences d’inspiration (ilhâm) et de dévoilement (kashf). Le fruit de cet enseignement, dans lequel il n’hésite pas, parfois, à contredire Ibn ‘Arabî, va constituer la trame de son testament spirituel,

Le Livre des Haltes (Kitâb al-Mawâqif). Cette œuvre dense et de style sobre, au regard du style ampoulé qui prévaut dans les œuvres arabes de l’époque, demeure à ce jour l’une des introductions les plus originales à la doctrine métaphysique du Cheikh al-Akbar, et constitue également un témoignage fidèle des expériences intérieures de son auteur.

Abd el-Kader al-Hassanî n’a donc pas été un « moderne » au sens communément admis aujourd’hui ; il n’a pas été non plus un « traditionnel », avec la connotation passéiste qu’a pris ce terme. Il a été, et cela n’est pas le seul aspect paradoxal de sa personnalité, un homme de l’entre-deux, une sorte d’isthme (barzakh), pour reprendre un symbole cher à Bruno Étienne. Rarement, autant qu’Abd el-Kader, acteur de l’histoire a intégré dans sa personne des notions habituellement opposées, telles que politique et spiritualité, tradition et modernité, action et méditation.

Si la conjonction de ces réalités peut paraître contradictoire à un « moderne », elle caractérise pour Abd el-Kader l’« homme complet » : « La généralité des hommes ne s’occupent aujourd’hui que des choses de ce monde ; l’homme complet est celui qui se préoccupe également dans ses actes et ses écrits des affaires de ce monde et des espérances de l’autre [4] ».

La complexité de la personnalité d’Abd el-Kader n’est plus à démontrer. La quantité impressionnante de témoignages, chroniques, essais, biographies et autres études, anciennes ou récentes, est là pour l’attester. À l’exception des essais de traduction et d’introduction à son œuvre métaphysique, issus de spécialistes du tasawwuf, et en-dehors de quelques rares études universitaires parues récemment, force est de constater que le sujet Abd el-Kader a rarement fait l’objet d’études scientifiques approfondies sur des aspects précis de sa personnalité et de son œuvre. C’est précisément l’une des raisons qui a motivé l’organisation des deux colloques internationaux dont sont tirés la plupart des articles qui figurent dans cet ouvrage.

Le premier colloque intitulé « L’émir Abd el-Kader al-Jazâ’irî à Damas », s’est tenu du 27 au 29 octobre 2008 à l’Université de Damas. Initié par Setty G. Simon Khedis, représentant l’Association Internationale soufie Alâwiyya (A.I.S.A), il avait pour but de célébrer le bicentenaire de la naissance d’Abd el- Kader ; par un hasard des calendriers, ce colloque a coïncidé avec l’événement « 2008 : Damas, Capitale de la culture arabe ». 

Le second, colloque, réuni à l’initiative d’Éric Geoffroy, s’est tenu les 11 et 12 mai 2009 à l’Université de Strasbourg, sous le titre « L’émir Abd el-Kader : humanisme, modernisme et spiritualité ».

Le présent ouvrage a été organisé selon deux axes d’études : un axe historique « Un homme de son temps », qui situe Abd el-Kader dans différents contextes : politique, économique, religieux, social... et un axe métaphysique « Spiritualité et métaphysique », qui traite de la personnalité spirituelle d’Abd el-Kader et de son Livre des Haltes.

 

Abd el-Kader, un spirituel dans la modernité

Sous la direction d’Eric Geoffroy

Albouraq, Paris, 2010



[1]. Harmonies poétiques et religieuses, Paris, Ch. Gosselin-Furne et Cie-Pagnerre, 1847, p. 201.

[2]. Charles Baudelaire, « La Modernité », Le Peintre de la vie moderne, Œuvres complètes, texte établi et annoté par Y.-G. Le Dantec, Gallimard, Paris, coll. Bibliothèque de la Pléiade, 1951, p. 884.

[3]Parole divine rapportée par le Prophète, dans laquelle Dieu parle à la première personne.

[4] Cité par Léon Roches, Trente-deux ans à travers l’islam (1832-1864), Paris, Firmin-Didot, 1884, p. 499.

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